ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

بلغ العلی بکماله

کشف الدجی بجماله

حسنت جمیع خصاله

صلوا علیه و آله

ص: 5

ص: 6

ترجمه ای که به اصل متن بسیار نزدیک است به طرح سؤالات از عین عبارات پرداخته و براساس محتوای متن به پاسخ آنها همت گماشتم و امیدوارم که مورد استفاده طلاب فاضل، دانش پژوهان و دانشگاهیان محترم قرار گیرد و لذا ذکر چند نکته در ابتدای کار لازم و ضروری است.

1- مرجع ضمایر در متن، در ترجمه مشخص گردیده و لذا نیازی به تعیین آنها بطور مجزّا نمی باشد.

2- در برخی موارد قبل از پرداختن به سؤالات متن، نکات و مطالبی را در رابطه با لغات و اصطلاحات توضیح داده ام.

3- برخی پاسخها را جهت دست یابی به غرض اصلی در دو عبارت توضیح داده و از نظریات بزرگان استفاده کرده و مثال مناسب بحث را آورده ام.

4- از آنجا که آدرس مطالب و نظریات در پاورقی های متن آمده است از تکرار آنها در شرح خودداری کرده ام.

5- پژوهشگران و طلاب عزیز توجّه کنند که هر سؤال و پاسخ مربوط به آن را قدم به قدم در تطبیق با متن، مورد مطالعه قرار دهند

6- از آنجا که (الانسان محلّ السّهو و النسیان)، هرکس به اشکال و ایرادی برخورد نمود به اینجانب تذکر داده تا در اصلاح آن اقدام شود.

در پایان وظیفه خود می دانم که از برادر مخلص جناب شریعتی مدیر محترم انتشارات خاتم الانبیاء که در طبع و نشر و تنظیم این کتاب متحمّل رنج و زحمت شده است، کمال قدردانی و تشکر را نموده و از خداوند متعال توفیق ایشان و عزّت و عظمت علمای اسلام را مسئلت دارم. بحقّ محمد و اله الطاهرین.

***

ص: 8

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السّلام علی محمّد و آله الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین الی یوم الدّین.

اما بعد(1) فاعلم أنّ المکلّف اذا التفت الی حکم شرعیّ، فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ.

فان حصل له الشکّ فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیّة الثابتة للشاک فی مقام العمل، و تسمّی بالاصول العملیة.

و هی منحصرة فی الاربعة، لان الشکّ امّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أم لا،: (فالاول مجری الاستصحاب، و الثانی إمّا أن یکون الشک فیه فی التکلیف أم لا، فالاوّل مجری أصالة البراءة و الثانی اما أن یمکن الاحتیاط فیه أم لا)(2) فالاوّل مجری قاعدة الاحتیاط، و الثانی مجری قاعدة التخییر.

و ما ذکرنا هو المختار فی مجاری الاصول الاربعة، و قد وقع الخلاف فیها، و تمام الکلام فی کلّ واحد موکول الی محلّه.

فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثة: الاول فی القطع، و الثانی فی الظنّ، و الثالث فی الاصول العملیّة المذکورة التی هی المرجع عند الشکّ.

اما الکلام فی:

ترجمه:

است یا نه صورت اول (شک در تکلیف) مجرای اصالة البراءة است و صورت دوم نیز یا احتیاط در آن ممکن است و یا ممکن نیست اگر احتیاط در آن ممکن بود مجرای قاعده احتیاط است وگرنه مجرای قاعده تخییر است.

و آنچه گفتیم رأی و نظر ماست در مجاری اصول چهارگانه. و حال آنکه در موارد و مجاری این اصول میان اصولیین اختلاف واقع شده که بحث کامل درباره هریک از این اصول به محل خودش واگذار شده است.

پس مطالب ما در سه مقصد بیان می شود.

مقصد اول: در قطع، مقصد دوم در ظن، مقصد سوم در توضیح اصول عملیه ای که گفته شد هنگام شک باید به آنها رجوع شود.

تشریح المسائل* مکلف بر چند نوع است؟

ج: بر چهار نوع است:

1- مکلف مجتهد؛ 2- مکلف غیر مجتهد؛ 3- مکلف شأنی؛ 4- مکلف فعلی.

* مراد از مکلف مجتهد چه کسی است؟

ج: کسی است که خود با استفاده از طرق استنباط و منابع فقهی احکام مورد نیاز را به دست آورد.

* مراد از مکلف غیر مجتهد چه کسی است؟

ج: کسی که قادر بر استنباط احکام نبوده و نیازمند رجوع به کارشناسی احکام دارد.

* مراد از مکلف در عبارت شیخ کدام یک از دو مکلف مذکور می باشد؟ و چرا؟

ج: مکلف مجتهد، زیرا بحث اصولی: اوّلا: پیرامون وظایف و تکالیف مجتهد است.

ثانیا: قطع و ظنّ و شک برای غیر مجتهد پدید نمی آید.

* مراد از مکلف شأنی چه کسی است؟

ج: شخص بالغ، عاقل و توانائی که شأنیت خطاب را دارد و لکن حالت التفات را ندارد

* مکلف شأنی در چه صورتی فعلی می شود؟

ج: در صورتی که از حالت غفلت خارج و متوجّه خطاب شود.

* مراد از مکلف فعلی چه کسی است؟

ج: فرد بالغ عاقل و توانائی که ملتفت و متوجّه است نه غافل

ص: 10

* مراد شیخ از مکلف مجتهد در این مقام، مکلف شأنی است یا فعلی و چرا؟

ج: مکلّف شأنی است زیراکه:

مکلّف فعلی حالت التفات و توجّه را دارد و حال آنکه شیخ فرمود: «اذا التفت»

* التفات بر چند قسم است؟

ج: بر دو قسم است: 1- اجمالی 2- تفصیلی

* مراد از التفات اجمالی چیست؟

مراد علم اجمالی مجتهد است به اینکه فلان موضوع مورد توجّهش در اسلام دارای حکمی از احکام می باشد و لکن تفصیلا آن را نمی داند.

* مراد از التفات تفصیلی چیست؟

ج: این است که: مجتهد بعد از فحص در میان منابع و مدارک احکام درمی یابد که فلان امر حکم فلان موضوع است که این دریافت یا بصورت قطع است یا بصورت ظنّ و یا شک

* مراد شیخ از التفات در متن کدام یک از التفات اجمالی و تفصیلی است و چرا؟

ج: مراد التفات اجمالی می باشد زیراکه:

اگر التفات تفصیلی باشد، بعد الفحص بیش از یک حالت در آن متصوّر و متحقّق نیست و لکن در التفات اجمالی و قبل الفحص سه حالت برای مکلف متصوّر است و آن عبارت است از اینکه:

پس از کنکاش در منابع احکام یا قاطع می شود یا ظان و یا شاک.

* ظن بر چند قسم است؟

ج: اجمالا بر دو قسم است 1- ظن معتبر 2- ظن غیر معتبر

* چه تفاوتی میان ظن غیر معتبر و شک وجود دارد؟

ج: 1- ظن غیر معتبر در حکم شک است عند المشهور

یعنی: دستورالعمل هایی که عند الشک محل رجوع مکلفین هستند، عند الظن غیر معتبر نیز محل رجوع می باشند.

2- بعضی شک را اعم از شک متساوی الطرفین و ظن غیر معتبر می دانند

3- بعضی هم شک را در معنای مستقل خودش در نظر می گیرند و ظن غیر معتبر را از نظر حکم به شک ملحق می سازند.

* چرا جناب شیخ برای بیان مجاری اصول عملیه دو عبارت آورده است؟

ج: زیرا عبارت اول جناب شیخ دارای اشکال است

* عبارت یا بیان اول شیخ در حصر اصول چهارگانه چه بود؟

ص: 11

ج: فرمود، هنگامی که در حکمی از احکام یا موضوعی از موضوعات احکام شرعیه شک می کنیم این شک از دو حال خارج نیست.

1- یا در این شک حالت سابقه در نظر گرفته می شود و شارع با توجه به آن حالت سابقه دستورالعملی را صادر می کند.

2- یا حالت سابقه مورد نظر شارع نیست، خواه حالت سابقه داشته باشد و لحاظ نشود و خواه حالت سابقه نداشته باشد.

امّا:

نوع اول از شک، مجرای اصالة الاستصحاب است چه احتیاط ممکن باشد و چه احتیاط ممکن نباشد.

و نوع دوم از شک نیز یا احتیاط در آن ممکن است یا اینکه احتیاط ممکن نیست.

حال:

شکی که در آن احتیاط ممکن نیست مجرای اصالة التخییر است چه شک در اصل تکلیف باشد و چه در مکلف به

و شکی که در آن احتیاط ممکن است خود بر دو قسم است از جمله اینکه:

یا شک در اصل تکلیف است، یعنی: اصل الزام برای مکلّف مشکوک است

یا شک در مکلّف به است، یعنی: به اصل تکلیف علم اجمالی داریم و لکن متعلّق این تکلیف برای ما مشکوک می باشد که آیا این شی ء است یا آن شی ء؟

حال:

آنجا که شک در اصل تکلیف است محل جریان اصالة البراءة است

و آنجا که شک در مکلّف به است مجرای اصل برائت است.

* اشکال بیان فوق چیست؟

ج: این است که بنا به فرموده جناب شیخ در موردی که احتیاط ممکن نباشد باید به تخییر تمسک نمود چه شک در اصل تکلیف باشد و چه در مکلف به.

و حال آنکه موارد عدیده ای وجود دارد که احتیاط در آنها ممکن نیست ولی جای اصل برائت می باشند و نه تخییر.

* در تبیین اشکال فوق مواردی را مثال بزنید؟

1- دوران امر بین الوجوب و الحرمة و الاباحة

یعنی: امر دایر است بین اینکه فلان شی ء واجب است یا حرام و یا مباح که در این صورت نظر مصنّف حکم به برائت است و حال آنکه مقتضای عبارت تخییر می باشد، چون حالت

ص: 12

سابقه لحاظ نشده و احتیاط هم ممکن نمی باشد

2- مثل دوران امر بین الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الکراهة.

یعنی: امر دایر باشد میان اینکه فلان شی ء واجب باشد یا حرام و یا مستحب که به فرموده شیخ جای تمسک به تخییر است و حال آنکه از نظر اصولیین محل جریان اصل برائت است.

3- دوران امر بین الوجوب و الحرمة:

یعنی: امر دایر باشد بین اینکه فلان شی ء واجب یا حرام باشد که رأی و نظر شیخ در این موارد یا جریان برائت است و یا توقّف و حال آنکه لازمه عبارت در اینجا جریان تخییر است.

* دومین اشکال به عبارت اول شیخ چیست؟

ج: از عبارت شیخ برداشت می شود که برائت و احتیاط هر دو از مصادیق موارد ممکن الاحتیاط هستند و آنجا که احتیاط ممکن نباشد چه شک در تکلیف باشد و چه در مکلّف به باید قائل به تخییر شد و این بیان درست نمی باشد.

* به نظر شما کلام حق کدام است؟

ج: از آنجا که شک یا در تکلیف است یا در مکلف به باید بگوییم که:

اگر شک ما در تکلیف بود مجرای اصل برائت است مطلقا (چه احتیاط ممکن باشد چه نباشد.

و اگر شک ما در مکلف به باشد چنانچه احتیاط ممکن باشد، احتیاط وگرنه مجرای تخییر است.

پس احتیاط و تخییر از افراد شک در مکلّف به و برائت در مقابل آن دو می آید.

در نتیجه این بیان شیخ که برائت و احتیاط را در یک مقسم مشترک قرار داد و تخییر را در مقابل آنها، درست نمی باشد.

* پس مراد شیخ از عبارت (لانّ الشک امّا ان یلاحظ فیه الحالة السابقة ام لا) چیست؟

ج: اینست که: از آن اشکال قبلی (یعنی: تقریر بر حصر) رهایی یابد

و حاصل مطلب اینست که:

در هنگام شک یا حالت سابقه و حکم سابقه برآن لحاظ می شود یا نه

اگر حالت سابقه در هنگام شک ملاحظه شد مجرای استصحاب است.

فی المثل:

شخصی هنگام دخول وقت ظهر در بقاء وضوئش شک می کند، اگر به زمان قبل از آن برگشت و حدوث وضوء را اعتبار نموده وظیفه اش اینست که

ص: 13

بگوید وضوء باقی است، این حرکت را استصحاب گویند.

و اگر حالت سابقه در هنگام شک ملاحظه نشد، این شک یا در تکلیف است یا در مکلّف به. حال:

* اگر شک در تکلیف بود، احتیاط ممکن است و مجرای اصل برائت است.

فی المثل:

مکلّف شک دارد که آیا استعمال سیگار حرام است یا مباح که ترک آن سهل و مقدور است.

* و اگر شک در مکلّف به بود از دو حال خارج نیست؛ یا احتیاط در آن ممکن است یا نه؟

اگر احتیاط در شک در مکلّف به ممکن باشد مجرای قاعده احتیاط است

فی المثل:

1- مکلّفی شک دارد که در روز جمعه نماز ظهر واجب است و جمعه مستحب یا بالعکس در اینجا؛ احتیاط آنست که، هر دو را بخواند.

2- مکلّف شک دارد که وظیفه اش خواندن نماز قصر است یا تمام. در اینجا، احتیاط به اینست که، هر دو را بخواند.

و اگر احتیاط در شک در مکلّف به امکان نداشت مجرای اصل تخییر است.

فی المثل: مکلّف نداند، فلان عبادت، آیا واجب است یا حرام.

در اینجا، احتیاط ممکن نیست، بلکه از باب دوران بین المحذورین می باشد.

* چرا در عبارت (فامّا ان یحصل له الشک فیه او القطع او الظنّ) حالت مکلف ملتفت، محصور در امور سه گانه شده؟

ج: زیرا هنگام توجّه، یا اعتقاد به حکم در او حاصل است یا که نیست، اگر اعتقاد به حکم در او حاصل است، یا این اعتقاد بدون احتمال خلاف است که او قاطع است و اگر اعتقاد به حکم در او حاصل است و لکن مقرون با احتمال خلاف است، که او ظانّ است.

* مراد شیخ از قواعد شرعیه در عبارت (فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیّة) چیست؟

ج: اینست که: محلّ رجوع برای احکام و چاره جوئی در حالت شک همه اصول و قواعد مربوطه مطرح است یعنی اعم است از استعمالات متعارفه در اصول.

حاصل مطلب اینکه: اصول عملیه، از قبیل برائت، تخییر و احتیاط عقلی نیز در آن داخل اند.

* مراد از عبارت (و تسمّی بالاصول العملیة ...) چیست؟

ج: بیان وجه تسمیه اصول عملیه است که شیخ آن را تبیین نفرموده است.

ص: 14

* وجه تسمیه این قواعد به اصول عملیه چیست؟

ج: اینست که: این قواعد، صرفا وظیفه شاک را در مقام عمل بیان می کنند چه مکلّف را به واقع برسانند یا نه.

* پس دلیلی که با بیان وظیفه جاهل، او را به واقع می رساند چه نام دارد؟

ج: اماره و دلیل اجتهادی نام دارد.

* مراد از اصول موضوعیه چیست؟

ج: مراد اصولی می باشد که جهت احراز موضوعات خارجی بکار گرفته می شود مثل: اصالة الصحة و ...

* حال بفرمایید جناب شیخ اعظم برای فرار از آن اشکال (نفر بر حصر) عبارت بعد را چگونه بیان نمود؟

ج: فرموده است که:

یا حالت سابقه در هنگام شک لحاظ می شود یا نه

اگر حالت سابقه در هنگام شک لحاظ شد مجرای استصحاب است

اگر حالت سابقه در هنگام شک ملاحظه نشد این شک یا در تکلیف است و یا در مکلف به اگر شد در تکلیف بود مجرای اصل برائت است

حال:

و اگر شک در مکلف به بود از دو حال خارج نیست یا احتیاط در آن ممکن است یا نه

اگر احتیاط در شک در مکلف به ممکن باشد مجرای قاعده احتیاط است.

و اگر احتیاط در شک در مکلف به امکان نداشت مجرای اصل تخییر است.

ص: 15

(المقصد الاول) فی القطع فنقول:

لا اشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا، لانّه بنفسه طریق الی الواقع، و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشارع اثباتا و نفیا.

و من هنا یعلم انّ اطلاق الحجّة علیه لیس کاطلاق الحجّة علی الامارات المعتبرة شرعا، لانّ الحجّة عبارة عن الوسط الّذی به یحتجّ علی ثبوت الاکبر للاصغر، و یصیر واسطة للقطع بثبوته له- کالتغیّر لاثبات حدوث العالم- فقولنا: الظنّ حجّة، او فتوی المفتی حجّة، یراد به کون هذه الامور أوساطا لاثبات احکام متعلّقاتها، فیقال: هذا مظنون الخمریّة، و کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه. و کذلک قولنا: هذا الفعل ما أفتی المفتی بتحریمه او قامت البیّنة علی کونه محرّما، و کلّ ما کان کذلک فهو حرام.

و هذا بخلاف القطع، لانّه اذا قطع بوجوب شی ء فیقال: هذا واجب، و کلّ واجب یحرم ضدّه او یجب مقدّمته.

و کذلک العلم بالموضوعات، فاذا قطع بخمریّة شی ء فیقال: هذا خمر، و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه، و لا یقال: انّ هذا معلوم الخمریّة، و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا، لانّ احکام الخمر انّما تثبت الخمر، لا لما علم انّه خمر.

و الحاصل انّ کون القطع حجة غیر معقول، لانّ الحجة ما یوجب القطع بالمطلوب، فلا یطلق علی نفس القطع.

هذا کلّه بالنسبة الی حکم متعلّق القطع- و هو الامر المقطوع به- و أمّا بالنسبة الی حکم آخر فیجوز أن یکون القطع مأخوذا فی موضوعه، فیقال: انّ الشی ء المعلوم- بوصف کونه معلوما- حکمه کذا، و حینئذ فالعلم یکون وسطا لثبوت ذلک الحکم و ان لم یطلق علیه الحجّة (اذ المراد بالحجّة فی باب الادلّة ما کان وسطا لثبوت احکام متعلّقه شرعا، لا لحکم آخر) کما اذا رتّب الشارع الحرمة علی الخمر المعلوم کونها خمرا لا علی نفس الخمر، و کترتّب وجوب الاطاعة عقلا علی معلوم الوجوب لا الواجب الواقعیّ.

و بالجملة، فالقطع قد یکون طریقا للحکم و قد یکون مأخوذا فی موضوع الحکم.

ترجمه:

حجت بر امارات معتبره شرعی نمی باشد، زیرا حجت عبارت است از:

حد وسطی که به واسطه آن استدلال می شود بر ثبوت اکبر برای اصغر، مضاف بر اینکه واسطه قطع به ثبوت اکبر واقع می شود مثل: (تغییر) نسبت به اثبات (حدوث) عالم.

پس از این سخن ما که: ظن یا بینه یا فتوای مفتی، حجت است، اراده می شود که این امور حد وسط برای اثبات احکام متعلّقات خود هستند، در نتیجه گفته می شود که:

هذا مظنون الخمریّة و کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه و کلّ ما کان کذلک فهو حرام.

و این امر در قطع برخلاف آن است، زیرا هنگامی که به وجوب چیزی قطع حاصل می شود گفته می شود که:

«هذا واجب: و کل واجب یحرم ضده یا یحب مقدمته»

و همچنین است علم و قطع به نفس موضوعات و لذا اگر قطع حاصل شود به خمر بودن چیزی گفته می شود:

«هذا خمر و کل خمر یحب الاجتناب عنه» و گفته نمی شود که «ان هذا معلوم الخمریه و کل معلوم حکمه کذا» زیرا احکام خمر برای نفس خمر ثابت شده اند نه برای خمر معلوم.

حاصل کلام آنکه:

حجت بودن قطع طریقی معقول نیست زیرا که حجت دلیلی است که علت حصول قطع به مطلوب می شود، لذا اطلاق حجت بر نفس قطع درست نمی باشد.

تمام این مطلب که (قطع در موضوع حکم اخذ نشده و حد وسط برای آن قرار نمی گیرد) نسبت به متعلق قطع است که امر مقطوع به است.

اما نسبت به حکم دیگری (که متعلق آن نباشد) جایز است که قطع در موضوعش اخذ شود پس گفته می شود که: شی ء معلوم به وصف معلوم بودن حکمش چنین است و در این صورت اینست که قطع حد وسط برای ثبوت آن حکم می باشد.

و اگر (در این فرض نیز) بر قطع اطلاق حجت نمی شود (چه آنکه مراد و مقصود از حجت در باب ادله آنست که، وسط برای ثبوت احکام متعلق خودش واقع شود نه حکم دیگر)

همان طور که شارع مقدس حکم به حرمت را بر خمر معلوم مترتب نموده از آن جهت که خمر است نه بر نفس خمر و مانند اینکه، وجوب اطاعت را بر معلوم الوجوب جعل نموده نه بر واجب واقعی.

خلاصه کلام اینکه:

قطع گاهی برای حکم، طریق و گاهی در موضوع آن حکم اخذ می شود.

ص: 17

تشریح المسائل* به طور کلی در این مقصد چه بخش هایی پیرامون قطع و اقسام و احکام آن وجود دارد؟

ج: پنج مطلب مهم، چهار تنبیه دقیق.

* مقدمة بفرمایید هریک از مفاهیم قطع، ظن و شک به حکم شرعی تعلق می گیرند یا به موضوع آن؟

ج: گاهی به طور مستقیم به خود حکم شرعی تعلق می گیرند و گاهی به موضوع حکم شرعی.

* مراد از این بحث، تعلق هریک از اصطلاحات سه گانه به حکم شرعی است یا موضوع آن؟

ج: مراد از بحث تعلق هریک از این اصطلاحات به حکم شرعی است.

* در تبیین تعلق اصطلاحات فوق به حکم شرعی مثال بزنید؟

ج: مثل اینکه ما قطع به وجوب یا ظن به وجوب و یا شک در وجوب و یا حرمت پیدا کنیم.

* در تبیین تعلق هریک از اصطلاحات مذکور به موضوع حکم شرعی مثال بزنید؟

ج: مثلا ما قطع پیدا می کنیم که فلان مایع خمر است و یا اینکه مظنون به خمریت آن می شویم.

* در چه زمانی پیروی نمودن از یک حکم واجب است؟

ج: زمانی که به آن حکم و یا موضوعی از موضوعات آن حکم قطع حاصل شود.

* آیا پیروی از یک حکم بعد از حصول قطع همیشگی است؟

ج: مادامی که قطع باقی است پیروی از آن واجب است و الا فلا

* حاکم به وجوب متابعت از حکم چه کسی است؟

ج: اگر مورد از مستقلات عقلیه باشد مثل مورد مزبور، حاکم به وجوب متابعت، عقل است.

* حکم عقل به وجوب متابعت بر چه اساسی است؟

ج: بر این اساس است که قطع طریق به واقع است چون واقع را به تمامه به مکلف نشان می دهد.

* مرادتان از مشاهده واقع به تمامه چه می باشد؟

ج: یعنی مکلف، مصلحت ملزمه و یا مفسدة لازم الاحتراز را درک می کند و حالت منتظره ای برای او باقی نمی ماند و لذا قاطعانه حکم به امتثال و یا احتراز می نماید.

* آیا طریقیت قطع به سوی واقع مجعول به جعل شارع است؟

ج: خیر، طریقیتش به سوی واقع ذاتی است و مجعول کسی نمی باشد.

* پس طریقیت چه اموری مجعول به جعل شارع است؟

ج: ظنون معتبره، زیرا در مورد آنها فرمود است (نزّله منزلة العلم)

ص: 18

* آیا طریقیت عین ذات علم است یا از لوازم ذات علم؟

ج: العلم ذات ثبت له الانکشاف

* آیا طریقیت از علم قابل انفکاک است؟

ج: خیر، چون عاقلانه نیست که قطع بیاید لکن طریقیت نداشته باشد.

* این عبارت اصولیین در مورد قطع که می گویند: (لا تناله ید الجعل نفیا و اثباتا) به چه معناست؟

ج: یعنی دست جعل و اعتبار از دامان قطع کوتاه است چه اثباتا و چه نفیا

* چرا نمی توان طریقیت را برای قطع جعل نمود؟

ج: چون ذاتی قطع است، اصلا قطع خود طریقیت است و دادن طریقیت به قطع تحصیل حاصل است و آن هم محال است.

* چرا نمی توان طریقیت را از قطع سلب نمود؟

ج: چون سلب طریقیت از قطع مستلزم تناقض است اولا و مستلزم سلب الشی ء عن نفسه می باشد ثانیا و این هر دو از محالات اند.

* حاصل مطالب فوق در پاسخ به سؤالات چیست؟

ج: این است که «لا اشکال فی وجوب متابعة القطع ما دام موجودا»

* بحث اصولیین پیرامون قطع مطابق با واقع است یا اعم از آن؟

ج: پیرامون مطلق القطع است چه این قطع مطابق با واقع باشد چه نباشد.

* معنای کلمه حجت در استعمالات مختلف اصولیین چیست؟

به معنای:

1- وجوب متابعت

2- طریق الی الواقع

3- معذور بودن هنگام خطا

4- منجز بودن للواقع عند الاصابة

5- ما به یحتج علی الغیر

6- قیاس منطقی

7- حد وسط در قیاس

8- هر چیزی که متعلقش را ثابت می کند و به درجه قطع نمی رسد.

* کدام یک از معانی فوق بر قطع و کدام یک بر امارات ظنیه معتبره اطلاق می شود؟

ج: پنج معنای اول هم بر قطع و هم بر امارات ظنیه معتبره اطلاق می شود.

* کدام یک از معانی فوق معنای حجت در اصطلاح اصولی است؟

ص: 19

ج: از نظر شیخ اعظم معنای هفتم، معنای حجت در اصطلاح اصولی است یعنی حد وسط در استدلال، زیرا به واسطه آن اکبر برای اصغر ثابت می شود.

* به نظر شما کدام یک از معانی فوق معنای حجت در اصطلاح اصولی است؟

ج: از آن جهت که معنای هفتم و هشتم تفاوت ماهوی ندارند هر دو می توانند معنای حجت در اصطلاح اصولی باشند.

* لب اللباب نظر شیخ در معنای حجت چیست؟

ج: این است که حجت در اصطلاح اصولی عبارت است از حد وسطی که، حکمی به واسطه آن برای موضوعی اثبات می کنیم.

* مراد از قطع به نتیجه چیست؟

ج: مراد از قطع به نتیجه، همان ثبوت الحکم للموضوع است و حد وسط واسطه در این قطع می باشد.

* آیا حجت به معنای حد وسط بر امارات ظنیه معتبره اطلاق نمی گردد و چرا؟

ج: چرا اطلاق می گردد زیرا امارات ظنیه نیز واسطه می شوند در اثبات احکام برای موضوعاتشان.

* شیخ اعظم در تبیین وساطت امارات ظنیه در اثبات احکام برای موضوعاتشان چه مثالی آورده است؟

ج: فی المثل می گوید:

هذا مظنون الخمریة (چون بینه بر خمریت آن ظن آور است) صغری

و کلّ مظنون الخمریة حرام کبری

فهذا حرام نتیجه

* نقش (ظن) در قیاس فوق چیست؟

ج: واسطه است برای اثبات وجوب اجتناب از خمر مظنون.

* چه نتیجه ای از قیاس فوق حاصل می شود؟

ج: اینکه اطلاق حجت بر ظن جایز است.

* جناب شیخ در وساطت امارات، در باب احکام چه مثالی آورده است؟

مثال اول: اگر مکلف از طریق ظن معتبر صاحب ید ظن پیدا نمود که فلان مایع خمر است قیاس زیر را شکل می دهد.

هذا الفعل (خوردن گوشت خرگوش) ممّا أفتی المفتی علی تحریمه صغری

و کلّ ما أفتی المفتی بتحریمه فهو حرام کبری

فهذا حرام فیجب الاجتناب عنه نتیجه

ص: 20

* حد وسط در استدلال فوق چیست و چه نتیجه ای از آن می گیرید؟

ج: فتوای مفتی: که حرمت تناول گوشت خرگوش را اثبات می کند.

در نتیجه: اطلاق حجت بر فتوی اطلاق حقیقی است.

مثال دوم: اگر مکلف بینه و دلیل ظنی بر حرمت امری پیدا نمود قیاسی به شکل زیر سروسامان می دهد.

که هذا الفعل ممّا قامت البیّنة علی کونه محرما صغری

و کلّ فعل یکون کذلک فهو حرام کبری

فهذا حرام فیجب الاجتناب عنه نتیجه

* حد وسط در استدلال فوق کدام عبارت است؟

ج: بینه: زیرا واسطه است برای اثبات حکم تحریم نسبت به متعلّقش که فعل کذایی باشد پس اطلاق حجت بر این بینه و دلیل ظنی درست است.

* مراد از عبارت (و هذا بخلاف القطع لانه) چه می باشد؟

ج: در مثال های شیخ اماره ظنیه (از قبیل بینه در موضوعات و فتوای مفتی) برای اثبات حرمت یا نجاست موضوعاتشان، حد وسط واقع شدند یعنی این امارات واسطه در اثبات اکبر برای اصغر واقع شدند.

و حال آنکه، حجت به این معنا بر قطع اطلاق نمی شود، بلکه در باب قطع خود واقع را آورده و حکم را روی آن سوار می کنیم.

* چرا مطلب فوق را ادعا می کنید؟

ج: زیرا هنگامی که به وجوب موضوعی قطع حاصل می کنیم نباید بگوییم

هذا معلوم الوجوب

کلّ معلوم الوجوب یجب مقدّمته

فهذا یجب مقدّمته

یا اینکه

هذا معلوم الوجوب

و کلّ معلوم الوجوب یحرم ضدّه

فهذا یحرم ضدّه

بلکه باید بگوییم که:

1- هذا واجب

و کلّ واجب یجب مقدّمته (مبنی بر اینکه مقدمه واجب واجب می باشد)

فهذا یجب مقدمته

2- هذا واجب

و کلّ واجب یحرم ضدّه (مبنی بر اینکه امر به شی ء مقتضی نهی از ضدّش می باشد)

فهذا یحرم ضدّه

ص: 21

* اگر در باب موضوعات به نفس موضوعی (مثلا: خمر بودن یک مایع) قطع و یقین حاصل نمودیم چه باید بگوییم؟

ج: باید بگوییم

3- هذا خمر

و کلّ خمر حرام

فهذا حرام

و نباید بگوییم

هذا معلوم الخمریّة

و کلّ معلوم الخمریّة حرام

فهذا حرام و یجب اجتنابه

نکته: در قیاس های 1 و 2 و 3 متعلق قطع (یعنی: واجب و خمر) حد وسط قرار گرفته اند بدون اینکه نامی از قطع برده شود.

* حاصل مطلب: چیست؟

ج: این است که؛ قطع طریقی (چه در احکام و چه در موضوعات) هنگامی که به امری تعلق گرفت، متعلق را حد وسط قرار داده و قیاس را به شکل های مزبور تشکیل می دهیم.

به خلاف امارات جعلی و تنزیلی (مثل: ظنّ معتبر یا فتوای مفتی و یا شهادت بیّنه) که بعد از تعلق گرفتن آنها به موضوع یا حکمی، از خود آنها در تشکیل قیاس استفاده می گردد و آنها را حد وسط قرار می دهیم. همان طور که در شکل های بالا ملاحظه شد.

* چرا در مثال دوم (قیاس 3) نفس خمر را حد وسط قرار داد نه معلوم الخمریة را؟

ج: به جهت آنکه، حکم به وجوب اجتناب و سایر احکام از قبیل نجاست و عدم مالیت و ... برای نفس خمر ثابت شده است نه برای معلوم الخمریه.

و لذا وجهی ندارد که در حد وسط، قطع را جزء موضوع بیاورد.

* مراد شیخ از عبارت (تثبیت للخمر لا لما علم انّه خمر) در متن چیست؟

ج: اینست که: قطع واسطه اثبات اکبر برای اصغر واقع نمی شود و لکن ظن واسطه در اثبات واقع می شود

زیرا اگر قطع بخواهد واسطه اثبات قرار بگیرد دو تالی فاسد دارد و حال آنکه، این تالی فاسدها در وساطت مظنه پیش نمی آید.

* اولین تالی فاسدی که هنگام وساطت قطع حاصل می شود چیست؟

ج: ایجاد دور است که آن هم امر باطل و محالی است.

توضیح: چونکه احکام شرعیه مثلا (حرمت) برای عناوین واقعیه (مثلا ذات خمر) ثابت می باشند و به ملاحظه وجود واقعی آنها جعل شده اند بدون اینکه قطع و یا جهل مکلف در اصل ثبوت حکم برای موضوع دخالت داشته باشد جز در تنجّز حکم؛

اگر علم در جعل آنها مدخلیت داشته باشد مستلزم دور خواهد شد و این امر باطلی است.

ص: 22

نتیجه اینکه:

اگر عبارات (و کل مقطوع الوجوب یجب مقدمته) و (کلّ مقطوع الخمریّة یحرم) به عنوان کبرای قیاس باطل می باشند، به خاطر اینست که:

شارع مقدس مقطوع الخمریّه و مقدمه معلوم الوجوب را تحریم و یا واجب نکرده، بلکه خمر واقعی را حرام کرده و یا مقدمه واجب واقعی را واجب نموده است.

* آیا این نظر شیخ که اگر ظن واسطه در اثبات اکبر برای اصغر واقع شود تالی فاسد فوق را ندارد درست است؟

ج: خیر، زیرا در موردی هم که ظن واسطه شده و در کبرای قیاس گفته شود که:

و کل مظنون الخمریه حرام، این هم سخن باطلی است چرا که شارع مقدس خمر واقعی را حرام کرده است نه مظنون الخمریه را.

* مراد شیخ از عبارت (انّ کون القطع حجّة غیر معقول) چیست؟

ج: بیان دومین تالی فاسد از وساطت قطع در اثبات اکبر برای اصغر است.

توضیح: بر مبنای آن معنایی که شیخ از حجت نمود، اطلاق حجت بر قطع معقول نمی باشد زیرا از نظر ایشان حجت عبارت بود از آن حد وسطی که به واسطه آن قطع به مطلوب پیدا می کردیم و در تبیین مطلب این مثال را فرمود که:

العالم متغیر

کل متغیر حادث

فالعالم حادث

حال، ما به واسطه (تغیّر) است که به حدوث عالم قطع و یقین پیدا می کنیم و لذا چگونه می شود که حجت را بر خود قطع اطلاق نمود.

آنچه قابل توجه است این است که، بعد از تعلق قطع به آن حکم ثابت، آن حکم به مرحله تنجّز می رسد.

* مگر اساسا بعد از حصول قطع نیازی به تشکیل قیاس و ترتیب آن می باشد؟

ج: خیر، نیازی نبوده و ترتیب آن امر معقولی نمی باشد چرا که مستلزم تحصیل حاصل است.

* چرا ترتیب قیاس بعد از حصول قطع مستلزم تحصیل حاصل است؟

ج: زیرا ترتیب قیاس به منظور دست یابی به قطع است و حال آنکه قطع قبلا حاصل شده است.

* اماره در اصطلاح اهل اصول به چه معناست؟

ص: 23

ج: در اصطلاح اصولیین دلیلی است که در موضوعات و برای نشان دادن آن ها اقامه می شود مثل (ید)، (اقرار)، (شهادت عدلین)، (سوق المسلمین)، (ظنون معتبره).

* به نظر شما تفاوت بارز (حجت) و (قطع) در چیست؟

ج: حجت واسطه در ثبوت احکام برای موضوعات است و قطع کاشف از ثبوت این احکام برای آن موضوعات یعنی نشان می دهد که فلان حکم واقعی مربوط به فلان موضوع است.

نکته: قطع در ثبوت احکام واقعیه ای که تابع مصالح و مفاسد نفس الأمریة هستند و به اقتضای این مصالح و مفاسد برای آن موضوعات ثابت می باشند، هیچ نقشی ندارد.

* مراد شیخ از عبارت (فالقطع قد یکون طریقا للحکم) در متن چیست؟

ج: مراد قطع طریقی است و آن در موردی است که حکم (وجوب یا حرمت و یا ...) در لسان دلیل به نفس واقع تعلق گرفته باشد. مثل یحرم الخمر یا حرّمت علیکم المیتة و ... یعنی قطع صرفا یک راهی است به سوی واقع و هیچ گونه خصوصیت و موضوعیتی ندارد.

* مراد شیخ از عبارت (و قد یکون مأخوذا فی موضوع الحکم) در متن چه می باشد؟

ج: مراد ملاحظه قطع است در لسان دلیل به عنوان تمام الموضوع یا جزء الموضوع به عبارت دیگر:

خود صفت قطع از آن جهت که صفتی از صفات نفس است در مقابل دو صفت ظن و شک، در موضوع حکم شرع دخالت دارد، یعنی حکم شرع دایر مدار حالت قطع است.

* مراد از جزء الموضوع بودن قطع چیست؟

ج: این است که در وجوب اطاعت و حرمت مخالفت حکم، دو امر دخالت دارد از جمله:

1- تحقّق قطع 2- تعلّق قطع به واقع

فی المثل بگوید: یجب الاجتناب عن معلوم البولیة منتهی قطع را به عنوان اینکه صفت راجح و حالت مطلوبی در نفس انسان است اعتبار می کنند.

* مراد از تمام الموضوع بودن قطع چیست؟

ج: این است که وجوب امتثال و حرمت مخالفت حکم، تنها به تحقق قطع می باشد اعم از اینکه، متعلق قطع مطابق واقع باشد یا نه

به عبارت دیگر، خود قطع را صرفا موضوع حکم قرار دادن است لکن به اعتبار اینکه سبب رساندن به واقع است.

ص: 24

الفرق بین القطع الطریقیّ و الموضوعیّ 1- ثم ما کان منه طریقا لا یفرّق فیه بین خصوصیّاته من حیث القاطع و المقطوع به و أسباب القطع و أزمانه، اذ المفروض کونه طریقا الی متعلّقه، فیترتّب علیه أحکام متعلّقه، و لا یجوز للشّارع أن ینهی عن العمل به، لانّه مستلزم للتناقض.

فاذا قطع کون مائع بولا، من ایّ سبب کان، فلا یجوز للشارع أن یحکم بعدم نجاسته او عدم وجوب الاجتناب عنه، لانّ المفروض أنه بمجرد القطع یحصل له صغری و کبری، أعنی قوله: «هذا بول، و کلّ بول یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه». فحکم الشّارع بانّه لا یجب الاجتناب عنه مناقض له، الّا اذا فرض عدم (کون النجاسة و وجوب الاجتناب) من أحکام نفس البول، بل من أحکام ما علم بولیّته علی وجه خاص من حیث السّبب او الشّخص او غیرهما، (فخرج العلم حینئذ عن کونه طریقا) فیکون مأخوذا فی الموضوع. و ما کان منه (موضوعا) حکمه أنّه یتّبع فی اعتباره مطلقا او علی وجه خاص دلیل ذلک الحکم الثّابت الذی اخذ العلم فی موضوعه.

ترجمه:

(حکم موضوعی) بدون لحاظ خصوصیت (از جهت قاطع و مقطوع و سبب و زمان قطع) یا در صورت خاصی دلیل آن حکم ثابتی که قطع (علم) در موضوع آن اخذ شده.

2- فقد یدلّ علی ثبوت الحکم لشی ء بشرط العلم به مطلقا بمعنی انکشافه للمکلّف من غیر خصوصیّة للانکشاف.

کما فی حکم العقل بحسن إتیان ما قطع العبد بکونه مطلوبا لمولاه، و قبح ما یقطع بکونه مبغوضا، فانّ مدخلیّة القطع بالمطلوبیّة او المبغوضیّة فی صیرورة الفعل حسنا او قبیحا عند العقل لا یختصّ ببعض أفراده.

و کما فی حکم الشّرع بحرمة ما علم أنّه خمر او نجاسته بقول مطلق، بناء علی أنّ الحرمة و النجاسة الواقعیتین انما تعرضان مواردهما بشرط العلم، لا فی نفس الامر، کما هو قول بعض(1).

ترجمه: 2- پس گاهی (دلیل) دلالت دارد بر ثبوت حکم برای موضوعی به شرط تحقق علم (نسبت به آن موضوع) یعنی آشکار شدن موضوع برای مکلف بدون دخالت خصوصیتی در این آشکار شدن.

مثل: حکم عقل به حسن امتثال امری که عبد قطع پیدا نموده که آن (امر) مطلوب مولا است و قبح ارتکابش (امری را) که قطع پیدا نموده آن امر مبغوض و مکروه مولا است چه آنکه دخالت قطع در مطلوبیت یا مبغوضیت در اینکه فعل را از نظر عقل حسن یا قبیح کند اختصاص به برخی از افراد آن (قطع) ندارد.

همان طور که در حکم شارع به حرمت خمر معلوم و نجاستش بدون هر قید و شرطی مبنی بر اینکه، حرمت و نجاست واقعی بر موارد و موضوعات خود (مشروط به علم) عارض شوند نه بر نفس الامر (یعنی بر موضوعات واقعی بدون دخالت علم) چنانچه بعضی علما علم را دخیل دانسته اند.

3- و قد یدلّ دلیل ذلک الحکم علی ثبوته لشی ء بشرط حصول القطع به من سبب خاصّ او شخص خاصّ، مثل ما ذهب الیه بعض الاخباریّین من عدم جواز العمل فی الشّرعیّات بالعلم الغیر الحاصل من الکتاب و السنة، کما سیجی ء(2)، و ما ذهب الیه بعض من منع عمل القاضی بعلمه فی حقوق اللّه تعالی(3).

ص: 26

ترجمه: 3- و گاهی (دلیل آن حکم) دلالت دارد بر ثبوت آن (حکم) برای موضوعی به شرط حصول قطع به آن (شی ء) از سبب خاص یا شخص معینی مثل قول اخباریین به عدم جواز عمل در شرعیات به علمی که از کتاب و سنت حاصل نشده، کما سیأتی ان شاء اللّه.

و مثل آنچه بعضی از فقها فرموده اند که قاضی در حقوق اللّه نمی تواند به علم خود عمل کند.

4- و أمثلة ذلک بالنسبة الی حکم غیر القاطع کثیرة، کحکم الشارع علی المقلّد بوجوب الرجوع الی الغیر فی الحکم الشرعیّ اذا علم به من الطّرق الاجتهادیّة المعهودة. لا من مثل الرّمل و الجفر، فانّ القطع الحاصل من هذه و ان وجب علی القاطع الاخذ به فی عمل نفسه، الّا انّه لا یجوز للغیر تقلیده فی ذلک و کذلک العلم الحاصل للمجتهد الفاسق او غیر الامامیّ من الطّرق الاجتهادیّة المتعارفة، فانّه لا یجوز للغیر المعل بها؛ و کحکم الشارع علی الحاکم بوجوب قبول خبر العدل المعلوم له من الحسّ لا من الحدس، الی غیر ذلک.

ترجمه: 4- و مثال های قطع (موضوعی) نسبت به (حکم) غیر قاطع بسیار است.

مانند: حکم شارع بر شخص مقلد در وجوب رجوعش به کسی که از طرق اجتهادی متعارف (یعنی از راه کتاب، سنت، عقل و اجماع) بدان حکم علم یافته است نه از طریق رمل و جفر، چرا که علم حاصل از رهگذر این امور اگرچه در حق خود قاطع حجت است و در عمل فردیش واجب است که آن قطع را اخذ کند و لکن برای دیگران جایز نیست که در آن (حکم یا احکام) از او تقلید کنند.

همین طور است علمی که برای مجتهد فاسق یا غیر شیعی از طریق اجتهاد متعارف حاصل می شود که دیگری حق ندارد به آن (حکم مجتهد فاسق) عمل کند و مثل حکم نمودن شارع بر حاکم و قاضی که به خبر عادل در صورتی عمل نماید که از راه حس آن را به دست آورده نه از راه حدس و گمان و غیر این موارد و امثله.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (خصوصیاته) در متن چیست؟

ج: افراد و مصادیق قطع

* مراد از عبارت (من حیث القاطع) در متن چیست؟

ج: این است که قاطع مجتهد باشد یا عامی فرقی نمی کند

ص: 27

* مراد از عبارت (مقطوع به) در عبارت چیست؟

ج: این است که آنچه بدان قطع حاصل می شود فرقی نمی کند که موضوع خارجی باشد مثل بول و خمر یا که حکم شرعی باشد مثل وجوب طهارت و حرمت شرب.

* مراد از عبارت (اسباب القطع) در متن چیست؟

ج: یعنی در اعتبار قطع شرط نیست که از سبب خاصی حاصل شود، بلکه از هر سببی که حاصل شود حجت می باشد.

* مراد از عبارت (ازمانه) در متن چیست؟

ج: یعنی اعتبار قطع منوط به زمان خاصی نمی باشد و لذا چه در حال اختیار و چه در وقت اضطرار هرکدام حاصل شود حجت است.

* مراد از عبارت (الا اذا فرض عدم کون النجاسة و ...) در متن چیست؟

ج: این است که اگر فرض کنیم که: نجاست و وجوب اجتناب از احکام خود بول نباشد تا قطعی هم که حاصل می شود طریقی نباشد بلکه نجاست و وجوب اجتناب از احکام معلوم البولیة باشد، در اینجا قطع حاصل موضوعی است. حال حکم قطع موضوعی به خلاف حکم قطع طریقی است.

یعنی این گونه نیست که قطع موضوعی از هر راهی و در هر شخصی و در هر زمانی و از هر سببی به دست آمد معتبر بوده و حجت باشد خیر باید آن دلیلی را که قطع به حکم را در موضوع آن اخذ نموده ملاحظه کرد و دید قطع را چگونه ملاحظه کرده آیا مثل قطع طریقی به طور مطلق و بدون لحاظ خصوصیتی به آن اعتبار داده یا اینکه خصوصیات مورد توجه قرار گرفته.

* قاعده اولیه در قطع، طریقیت است یا موضوعیت؟

ج: طریقیت است.

* اگر قاعده اولیه در قطع طریقیت است هنگام شک چگونه عمل می کنیم؟

ج: براساس قاعده عمل می کنیم یعنی حکم به طریقیت می نماییم.

* اولین تفاوت اساسی میان قطع طریقی و قطع موضوعی از نظر شیخ چیست؟

ج: قطع طریقی در اثبات الحکم برای موضوع، (یعنی آنجا که حکم شرعی برای عنوان واقعی (متعلّق خود قطع) ثابت می گردد) وسط واقع نمی شود و صرف طریق است، به خلاف قطع موضوعی که وسط واقع می شود.

* آیا در هیچ موردی قطع وسط واقع نمی شود؟

ج: در مواردی که حکم شرعی برای مقطوع به از آن جهت که مقطوع به است ثابت می گردد و صفت قطع در موضوع دخیل است، صفت قطع وسط واقع می شود.

ص: 28

مثلا: در دو مثال:

1- هذا معلوم الخمریه

و کل معلوم الخمریة حرام (شرعا)

فهذا حرام و یجب اجتنابه

2- هذا معلوم الوجوب

و کلّ معلوم الوجوب یجب طاعته (عقلا)

فهذا یجب طاعته

که یکی از احکام شرعیه و دیگری از احکام عقلیه است حکم بر عنوان واقعی (یعنی خمر واقعی و وجوب واقعی) مترتب نگردیده است، بلکه در هر دو بر الامر مقطوع به (یعنی خمر مقطوع و معلوم الوجوب) مترتب شده است. پس در اینجا قطع (علم) وسط واقع شده است.

* با توجه به اینکه قطع موضوعی در اثبات حکم برای موضوع وسط واقع می شود چرا در اصطلاح اصولی به آن حجت اطلاق نمی شود؟

ج: زیرا حجت عبارتست از واسطه در اثبات و حال آنکه قطع موضوعی واسطه در اصل ثبوت است.

* مراد از واسطه در اثبات و واسطه در ثبوت چیست؟ (منطق)

ج: واسطه در ثبوت عبارتست از: علّت واقعی حکم مثل: برآمدن خورشید برای ثبوت روز.

لذا می گوییم: اکنون خورشید برآمده است.

هرگاه که خورشید برآید روز است.

پس اکنون روز است.

واسطه در اثبات عبارتست از: سخنی که به واسطه آن مطلوب را استوار و محکم نماییم.

لذا می گوییم: جهان متحوّل است.

هر متحوّلی حادث است.

پس جهان حادث است.

* دومین فرق اساسی میان قطع طریقی و قطع موضوعی چیست؟

ج: در موردی که، قطع به عنوان طریق و راه رسیدن به واقع ملاحظه شود از جهت قاطع یا مقطوع به یا سبب حصول قطع یا زمان تحقّقش، میان افراد آن قطع تفاوتی نیست بدین معنا که:

1- در (لا فرق من حیث القاطع)، قطع از هرکسی باشد در حق خودش حجت است

یعنی: چه انسان متعارف و معمولی باشد چه فردی ساده و زودباور

چه آنکه وی مرد باشد یا زن و یا کسی که از هر راهی برای او قطع حاصل می شود.

اگر قطع آمد واجب الاتباع است.

ص: 29

2- و در (لا فرق من حیث المقطوع به)، قطع برای قاطع واجب الاتباع است.

یعنی مقطوع به: چه موضوع حکم باشد یا خود حکم شرعی باشد.

چه حکم کلی شرعی باشد یا حکم شرعی جزعی

چه حکم شرعی اصلی باشد یا حکم شرعی فرعی

به هریک قطع تعلق بگیرد برای قاطعش حجت و واجب الاتباع است.

3- و در (لا فرق بین اسباب القطع)، مکلف از هر راهی که قطع حاصل نماید، امتثال از قطعش لازم است.

یعنی قطع: چه از طریق متعارفه حاصل شود یا از راه رمل و جفر

چه از طریق اسباب شرعیه، مثل آیات و روایات حاصل شود.

چه از راه اسباب و مقدمات عقلیه حاصل گردد.

لازم الاتباع است.

4- و در (لا فرق بین الازمان القطع)، با آمدن قطع امتثال آن برای قاطع لازم است.

یعنی قطع: چه در حال اختیار حاصل شود یا در حال اضطرار

چه در زمان انفتاح باب علم حاصل شود چه در زمان انسداد.

لازم الاتباع است.

* دلیل شما بر تعمیم حجیت قطع در تمام موارد مذکور چیست؟

ج: این است که؛ وقتی قطع طریقی است برای رسیدن به واقع و نشان دادن آن بدون دخالت خصوصیات قاطع یا مقطوع به و یا ... با حصول قطع مکلف واقع را به تمامه می بیند و دیگر حالت منتظره ای برای او وجود ندارد، لذا احکام واقع مترتب می شود.

* چرا کسی (حتّی شارع) نمی تواند به قاطع بگوید قطع خودت را طریق به سوی واقع قرار نده؟

ج: چون مستلزم تناقض است.

* لزوم تناقض فوق را از ناحیه نهی شارع توضیح دهید؟

چون پس از حصول قطع (به واقع) حکم شارع متوجه مکلّف قاطع می شود که امتثال تکلیف لازم است حال اگر جایز باشد که بعد از حکم به امتثال بفرماید که از عمل به قطع خودداری کن، لازم می آید که صدور این دو حکم (لزوم امتثال و عدم آن) جمع میان متناقضین باشد و لازمه این تناقض وجود اراده و عدم اراده در نفس شارع است که امری محال است.

* در تبیین تناقض فوق در قطع طریقی مثالی بزنید؟

ج: فی المثل: مکلف قطع حاصل می کند، که این مایع خمر است (حال از هر راهی که

ص: 30

باشد) قطع که آمد به خودی خود مقدمات قیاس در ذهن او به شکل زیر صورت می پذیرد که:

هذا المائع خمر صغری

و کلّ الخمر یجب الاجتناب عنه کبری

فهذا المائع یجب الاجتناب عنه نتیجه

و لذا شارعی که خود خمر را حرام و لازم الاحتراز دانسته نمی تواند بگوید خیر این مایع حرام و واجب الاجتناب نیست.

* در تبیین تناقض مذکور در قطع موضوعی مثالی بزنید؟

ج: فی المثل: اگر فرض کنیم که، شارع مقدس فرموده (اذا قطعت بخمریّة شی ء فهو لک الحرام) در اینجا هیچ خصوصیتی در طرق حصول قطع ذکر ننموده، پس مطلق القطع موضوعیت دارد.

* مگر شما نگفتید که قطع در موضوع دخالت ندارد؟

ج: بله بر مبنای امامیه قطع در موضوع دخالتی نداشته و حکم روی عناوین واقعیه بار می شود و شارع می تواند قطع خاصی را در موضوع خطابش اخذ نماید.

فی المثل بگوید: اگر از این راه و یا سبب خاص قاطع شدی این حکم وجود دارد و الا باید از دلیل پیروی نمود.

نکته: مثال مذکور بر مبنای اشاعره می باشد.

* مراد شیخ از عبارت (امثلة ذلک بالنسبة الی حکم غیر القاطع کثیرة) در متن چیست؟

ج: مرادش مثال های قطع موضوعی است نسبت به غیر قاطع است.

مثل:

حکم شارع بر شخص مقلد در احکام شرعیّه اصلیّه و فرعیّه و رجوعش به کسی که علمش از طرق اجتهاد متعارف (یعنی از راه کتاب و سنت، عقل و اجماع) حاصل شده باشد.

به عبارت دیگر: اخباریین معتقدند که در باب احکام شرعیه قطع خاصی معتبر است، یعنی:

اگر از طریق اسباب شرعیه (مثل: کتاب و سنت و ...) قطع به حکمی حاصل شود ارزش دارد، لکن اگر قطع ما حاصل از حکم عقل (یعنی: رمل، جفر و قضایای عجیبه باشد) فاقد ارزش است و مقلّد نمی تواند از او در این گونه احکام پیروی کند هرچند این قطع برای مجتهد ارزش دارد و متابعت از چنین قطعی برای خودش لازم است. و یا مثل قطعی که برای مجتهد فاسق از راه های متعارف حاصل می شود که در چنین صورتی مقلد حق ندارد که از وی تقلید کند هرچند متابعت از این قطع بر خود مجتهد لازم است. و یا، حکم شارع بر قاضی، که می گوید: در صورتی به خبر فرد عادل عمل کن که از طریق حس آن را درک کرده باشد نه از طریق حدس.

ص: 31

توضیح:

گاهی قاضی نمی تواند به علم خودش عمل کند، بلکه باید به علم و قطع شهود عمل نماید منتهی علم شاهد باید از روی مشاهده و یا هرگونه حضور حسی باشد نه از روی حدس بنابراین قاضی حق ندارد به هرگونه قطعی از جانب شاهد و لو عن حدس قضاوت کند.

ص: 32

خواصّ القطع و حجیّته (2-) 1- ثم من خواصّ القطع الذی هو طریق الی الواقع قیام الامارات الشرعیّة و بعض الاصول العملیّة مقامه فی (العمل)، بخلاف الماخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیّة، فانّه تابع لدلیل ذلک الحکم:

فان ظهر منه او من دلیل خارج اعتباره علی وجه الطریقیّة للموضوع قامت الامارات و بعض الاصول مقامه.

و ان ظهر منه اعتبار صفة القطع فی الموضوع من حیث کونها صفة خاصّة قائمة" بالشخص لم یقم مقامه غیره، کما اذا فرضنا انّ الشّارع اعتبر صفة القطع علی هذا الوجه فی حفظ عدد الرکعات الثنائیّة و الثلاثیّة و الأولیین من الرباعیّة، فانّ غیره- کالظنّ بأحد الطرفین او اصالة عدم الزائد لا یقوم مقامه الّا بدلیل خاصّ خارجیّ غیر ادلّة حجّیّة مطلق الظنّ فی الصلاة و أصالة عدم الاکثر.

(2-) و من هذا الباب عدم جواز «أداء الشهادة» استنادا الی البیّنة أو الید علی قول(1) و أن جاز تعویل الشاهد فی «عمل» نفسه بهما اجماعا، لانّ العلم بالمشهود به فی مقام «العمل» علی وجه الطریقیّة بخلاف مقام «أداء الشهادة»، الّا أن یثبت من الخارج أنّ کلّ ما یجوز العمل به من الطرق الشرعیّة یجوز الاستناد الیه فی الشهادة، کما یظهر من روایة حفص الواردة فی جواز الاستناد الی الید.(2)

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لو نذر أحذ أن «یتصدّق کلّ یوم بدرهم ما دام متیقّنا بحیاة ولده» فانّه لا یجب التصدّق عند الشکّ فی الحیاة لاجل استصحاب الحیاة، بخلاف ما لو علّق النذر بنفس الحیاة، فانّه یکفی فی الوجوب الاستصحاب.

*** (3-) ثم انّ هذا الّذی ذکرنا- من کون القطع مأخوذا تارة علی وجه الطریقیّة و اخری علی جهة الموضوعیة- جار فی الظّنّ أیضا، فانه و ان فارق العلم فی کیفیّة الطریقیّة- حیث انّ العلم طریق بنفسه، و الظنّ المعتبر طریق بجعل الشارع، بمعنی کونه وسطا فی ترتّب أحکام متعلّقه، کما أشرنا الیه سابقا- الا انّه أیضا قد یؤخذ طریقا مجعولا الی متعلّقه یقوم مقامه سائر الطرق الشرعیّة، و قد یؤخذ موضوعا لحکم، فلا بدّ من ملاحظة دلیل ذلک ثمّ الحکم بقیام غیره من الطرق المعتبرة مقامه، لکنّ الغالب فیه الاوّل.

ص: 33

ترجمه:

اینکه فرزندش محکوم به زنده بودن است) ناچار دادن صدقه بر او واجب است.

3- سپس، آنچه تا بدین جا گفتیم که قطع یک بار به نحو طریقیت اخذ می شود و بار دیگر به طرز موضوعیّت، عینا درباره ظنّ هم جاری است اگرچه (ظن) در کیفیت طریقیّت با علم فرق دارد، زیرا طریقیّت علم ذاتی است و ظنّ معتبر طریقیّتش مستند به جعل شارع است.

بدین معنا که ظنّ در وسط واقع شدن جهت ترتّب احکام متعلّقش نیاز به جعل دارد چنان که سابقا نیز به آن اشاره نمودیم.

لکن ظن هم گاهی نسبت به متعلّقش طریق قرار داده شده خواه موضوع به نحو طریقیت برای متعلّقش یا موضوع برای حکم دیگر باشد که در این صورت، سایر طرق و ادله شرعیه به جای آن قرار می گیرند در نتیجه گفته می شود که حجت است.

و گاهی ظنّ موضوع قرار داده می شود اما نه به نحو طریقیّت برای متعلّقش یا حکم دیگر که در این صورت اطلاق حجّت برآن نمی شود و سایر طریق و ادله شرعیّه جانشین آن نمی شود.

پس ناگزیر از ملاحظه دلیل آن (ظن)، (که به چه صورت ظن را دلیل قرار داده است) و سپس حکم (نمودن) به جانشینی اموری غیر از ظن (از امارات و ادله معتبره) به جای آن (ظن)، لکن غالب در ظنّ وجه اوّل است (یعنی آن را به مناط طریقیّت قرار داده اند).

تشریح المسائل* سومین امتیاز قطع طریقی از قطع موضوعی چه می باشد؟

ج: این می باشد که:

امارات معتبره مثل خبر واحد ثقه و اصل عملی معتبر به جای قطع طریقی است می نشینند و حال آنکه، چنین مطلبی در قطع موضوعی وجود ندارد.

* چرا امارات معتبره و یا اصل عملی معتبر می توانند قائم مقام از قطع طریقی واقع شوند؟

ج: چون خود صفت قطع خصوصیتی ندارد و صرفا راه به سوی واقع است چیز دیگری که اعتبار آن از نظر شرعی ثابت شده باشد می تواند جانشین قطع شود.

* آیا میان قطع و آنچه قائم مقام آن واقع می شود تفاوتی وجود ندارد؟

ج: خیر، آثار و احکامی که قطع داشت جانشین او هم می تواند داشته باشد.

* در تبیین جانشینی امارات هنگام عدم دست یابی به قطع مثال بزنید؟

ج: اگر به وجوب یا عدم وجوب نماز جمعه در عصر غیبت قطع حاصل نشد و لکن خبر واحد ثقه (که حجت است) بر وجوب جمعه اقامه گردید، لازم الاتباع است.

ص: 35

* در تبیین قائم مقامی اصول عملیه معتبره از قطع مثال بزنید؟

ج: در صورتی که ما قطع به وجوب جمعه در زمان غیبت پیدا ننمودیم به خبر ثقه ای نیز دست نیافتیم، چنانچه اصل استصحاب دلالت نماید بر وجوب جمعه در زمان حضور امام (عج)؛ و ما در زمان غیبت، شک در بقاء وجوب جمعه پیدا نماییم. استصحاب می کنیم بقاء وجوب را، پس امتثال لازم می آید چون استصحاب امر ظاهری می آورد.

* چرا امارات معتبره و اصل عملی معتبر نمی تواند جانشین قطع موضوعی شوند؟

ج: زیرا در قطع موضوعی، حالت قطع در برابر سایر حالات نفسانیه مکلف (ظن و شک ...) موضوعیت دارد و حکم وجودا و عدما دایر مدار قطع است، چیز دیگری نمی تواند جانشین قطع شود.

در نتیجه: تا زمانی که قطع موجود است حکم هم وجود دارد و به مجرد از بین رفتن قطع، حکم هم برداشته می شود، چه ظن باشد یا نه، چه اصل عملی باشد یا نه که در چنین صورتی امتثال لازم نمی باشد.

* ویژگی قطع طریقی چیست؟

ج: این است که، حکم در قطع طریقی بر ذات یک موضوع واقعی حمل می شود و دخالتی در تشریع آن نسبت به مکلّف ندارد، و اعتبارش تنها به این است که طریق است و واقع را نشان می دهد.

و لذا هر اماره معتبره و اصل شرعی و عقلی از اصول عملیّه معتبره که دارای خصوصیت مذکور باشد یعنی بتواند واقع را نشان دهد (مثل: بینه و استصحاب) می تواند به جای قطع قرار گرفته و فایده ای را که بر قطع مترتّب است افاده کند و از این جهت فرقی با قطع ندارد.

* در تبیین جانشینی امارات و اصول عملیه به جای قطع طریقی مثال بزنید؟

ج: فی المثل: اگر ما نسبت به وجوب جمعه در عصر غیبت قطع پیدا نکردیم لکن خبر واحد ثقه که شرعا حجّت است قائم شد بر وجوب جمعه، لازم الاتیان است.

یا مثلا: اگر در دلیل آمده است که (الخمر حرام) و مکلّف به خمر بودن مایعی که در برابر اوست قطع پیدا نمود باید از آن اجتناب کند.

حال اگر به خمر بودن آن قطع پیدا نکرد ولی بیّنه ای بر خمر بودنش اقامه شد باز باید اجتناب کند یا اگر بینه هم اقامه نشد و لکن مکلّف می دانست که سابقا در فلان ظرف خمر بوده و اکنون در خمر بودنش شک دارد، استصحاب بقاء خمر، او را موظف به اجتناب از آن مایع می کند.

* تفاوت اساسی قطع طریقی با امارات معتبره در چیست؟

ص: 36

ج: در این است که؛ اعتبار و حجیّت قطع طریقی ذاتی ولی در امارات و اصول عملیه جعلی است.

* مراد از عبارت (اعتباره علی وجه الطریقیّة للموضوع) در متن چیست؟

ج: اشاره به بعضی از انحاء قطع موضوعی است.

* قطع موضوعی بر چند قسم است؟

ج: بر دو قسم است 1- طریقی 2- وصفی

* مراد از قطع موضوعی طریقی چیست؟

ج: این است که آن قطعی که در موضوع دلیل شرعی اخذ شده است صرفا طریقیت دارد و الا خصوصیّت دیگری ندارد.

* چگونه می توان فهمید که قطعی که در لسان دلیل مأخوذ است، طریقیت دارد؟

ج: از دو راه:

الف) یکی از راه تصریح خود شارع در لسان دلیل که فی المثل بفرماید: اذا قطعت بخمریّة شی ء یحب الاجتناب عنه و به دنبال این بیان تصریح نماید که: (هذا القطع مجرد طریق)

ب: یکی از راه دلیل خارجی، که فی المثل دلیل می گوید: الخمر المقطوع حرام لکن اجماع به عنوان یک دلیل خارجی قائم شده بر اینکه قطع طریقیّت دارد.

مراد از قطع موضوعی وصفی چیست؟

ج: قطعی است که موضوع حکم صرفا نفس قطع است و بما انّه صفة من صفات النّفسانیّة در موضوع خطاب قائم به شخص لحاظ شده است.

* اینکه شما گفتید امارات و اصول عملیّه قائم مقام قطع موضوعی نمی شوند مرادتان کدام قسم از قطع موضوعی بود؟

ج: قطع موضوعی وصفی و الّا قطع موضوعی طریقی قائم مقام می پذیرد.

* به چه دلیل قطع موضوعی طریقی قائم مقام می پذیرد؟

ج: چون در ظاهر موضوعی است لکن در واقع طریقیّت دارد لذا جانشین می پذیرد.

* به طور کلی در کدام یک از اقسام پنج گانه قطع، امارات و اصول جانشین قرار می گیرند؟

ج: در دو صورت آن یعنی: قطع تمام موضوع به نحو صفتی و قطع جزء موضوع به نحو صفتی امارات و اصول به جای قطع قرار نمی گیرند.

و در دو صورت آن یعنی قطع طریقی محض و قطع موضوعی به ملاک طریقیّت، امارات و اصول جانشین قرار می گیرند اعم از اینکه جزء موضوع باشد یا تمام موضوع.

* مراد از عبارت (لا یقوم مقامه الّا بدلیل خاصّ .....) چه می باشد؟

ص: 37

ج: مراد این است که اگر امارات یا اصول عملیه بخواهند جانشین قطع موضوعی محض (چه جزء الموضوع باشد و یا تمام الموضوع) بشوند باید دلیل خاصی بر جواز قیام این امارات اقامه شود.

* توجیه نقش دلیل خارجی به چه نحو است؟

ج: دلیل خاصّ و خارجی اقامه شده، نسبت به دلیل شرعی که قطع را موضوع قرار داده است وارد یا حاکم می شود و این قاعده به عنوان کبری مسئله مورد اتفاق اصولیین است.

* پس نزاع اصولیین در قطع موضوعی بر سر چیست؟

ج: نزاع در صغریات و موارد است یعنی بعضی اصولیین قطع را در آن موضوعی محض دانسته اند و برخی طریقی لحاظ کرده اند.

* از موارد و صغریاتی که در موضوعی بودن علم یا طریقی بودنش بین حضرات اختلاف است به نقل از شیخ کدام مورد است؟

ج: اعتبار قطع در عدد رکعات نماز صبح، مغرب و رکعت های اول و دوم نمازهای چهار رکعتی است.

توضیح:

1- جناب شیخ معتقد است که قطع به حفظ رکعات در این مورد، موضوعی محض اعتبار شده است، لذا اگر کسی در رکعات نماز صبح یا مغرب شک نماید نمازش باطل است.

در نتیجه قواعدی از قبیل قاعده ظنّ و گمان به یک طرف از دو طرف شک یا اصالة عدم الاکثر نمی تواند مصحّح نماز باشد و یا قائم مقام قطع واقع شود. چنان که در خصوص دو رکعت اول و دوم نمازهای چهار رکعتی نیز نظرشان همین است.

حاصل کلام اینکه: شیخ در این مسئله غیر از قطع صفت دیگری را معتبر نمی داند و لذا این گواهی است بر اینکه شیخ مورد مذکور را از مواردی می داند که قطع به نحو موضوعی محض مورد حکم واقع گردیده است و لذا قرار دادن غیر قطع از امارات به جای قطع نیاز به دلیل خاصّی دارد که آن دلیل خاص وارد و یا حاکم شود بر دلیلی که قطع را موضوعی محض قرار داده است در نتیجه مجرد دلیلی که مطلق ظن را حجت قرار داده است برای این معنا کافی نمی باشد.

2- برخی معتقدند که، در حفظ رکعات، صفت یقین معتبر است چون ادله وارده در این باب تنها وصف یقین را اعتبار نموده و آن را مناط امتثال قرار داده است

حال:

از آنجا که صفت یقین در سایر امارات و اصول عملیّه وجود ندارد لذا نمی تواند قائم مقام

ص: 38

یقین واقع شود پس گمان به یکی از دو طرف یا اصل عدم زاید در اینجا جایی ندارد.

3- برخی معتقدند که مراد از اعتبار قطع جهت طریقیّت آن است و وصف یقین فاقد هرگونه خصوصیّتی می باشد پس یقین در این مورد از قبیل یقین موضوعی مشوب می باشد در نتیجه ظنّ به یکی از دو طرف یا اصالة عدم الاکثر می توانند جانشین یقین شوند.

* نظر غالب در موارد و آراء فوق کدام رأی است؟

ج: نوعا اعتقاد به جانشینی ظن و اصالة عدم الاکثر به جای یقین هستند و لذا می گویند اگر کسی در نماز صبح یا مغرب یا دو رکعت اول و دوم نمازهای چهار رکعتی شک نماید و ظن و گمانش به یک طرف میل پیدا ننماید نمازش باطل می باشد. یعنی اگر ظنّ شاک به طرفی میل پیدا کند نمازش صحیح است و این دلالت بر نظریه غالب جانشینی در مسئله فوق دارد.

* دومین مورد از موارد و صغریاتی که در موضوعی بودن علم یا طریقی بودن آن حضرات اصولیین اختلاف دارند کدام مورد است؟

ج: عدم جواز شهادتی است که مستند به (ید) یا (بینه) باشد.

یعنی: شارع مقدّس قطع به مشهود به را به نحو موضوعی لحاظ و اعتبار نموده و لذا در آن تصرف نموده و تنها قطعی را که از راه حس برای شاهد حاصل شود مناط قرار داده است در نتیجه، موردی را که قطع به آن از راه ملاحظه (ید) یا (اظهار بینه) حاصل شود مجوز اداء شهادت قرار نداده است.

* در تبیین مطلب فوق مثال بزنید؟

ج: فی المثل: زید و بکر بر سر یک خانه مسکونی با هم نزاع داشته و هریک ادّعای مالکیّت آن را می کند لکن یکی از آن دو، ذو الید می باشد.

حال اگر دو نفر عادل بخواهند شهادت بدهند که خانه ملک کدامیک از آن دو نفر است می توانند در عمل شهادتشان به امارات ظنیّه قناعت نمایند و بگویند (ید) اماره ملکیّت است و آثار ملکیّت را برآن ملک جاری نمایند پس در اینجا اماره به جای قطع می نشیند لکن در مقام شهادت، علم موضوعیت دارد و لذا اگر علم و یقین دارند جایز است شرعا که شهادت دهند وگرنه شهادتشان قبول نمی باشد جز به دلیل خاص.

* چنانچه ذکر شد در بعضی موارد به دلیل خاص برای ما ثابت شده است که قطع مأخوذه، در فلان خطاب طریقیّت دارد که ما از دلیل پیروی می کنیم و در برخی موارد هم ثابت شده است که قطع مأخوذه در فلان خطاب موضوعیت دارد باز هم از دلیل تبعیّت می کنیم حال در مواردی که قطعی در موضوع خطابی اخذ شده است و ما نمی دانیم که بر وجه طریقیّت اخذ شده است یا بر وجه وصفیّت مقتضای قاعده چه می باشد؟

ص: 39

ج: مقتضای قاعده وصفیّت است یعنی: قطع موضوعیّت دارد و در حکم دخیل است و الّا آوردن آن عبث می بود و لذا در موارد مشکوکه از این قاعده کمک می گیریم.

* ثمرات بحث در طریقی بودن و موضوعی بودن چیست؟

ج: یکی از ثمرات این بحث در باب نذر آشکار می شود.

فی المثل من نذر می کنم تا زمانی که فرزندم در قید حیات است هر روز یک درهم صدقه بدهم حال تا دیروز یقین به حیات او داشتم و پرداخت صدقه بر من واجب، لکن امروز شک به حیات او دارم، در اینجا استصحاب می کنم حیات فرزندم را که باز هم صدقه بر من واجب است.

لکن یک وقت نذر می کنم (مادامی که به حیات فرزندم یقین دارم) روزانه یک درهم صدقه بر من واجب است، حال تا دیروز یقین به حیاتش داشتم و صدقه می دادم اما امروز شک به حیات او دارم چه باید بکنم آیا استصحاب یا بینه کافی است، پاسخ مطلب این است که خیر، زیرا قید نموده بودم (مادامی که یقین به ..... دارم) لذا با نبود یقین حکمی هم در کار نیست.

* مراد شیخ از عبارت (جار فی الظّنّ ایضا ...) در متن چیست؟

ج: این است که: همان طور که قطع به طریقی و موضوعی و قطع موضوعی به طریقی و وصفی تقسیم شد

همین طور ظن هم به طریقی و موضوعی و ظن موضوعی به طریقی و وصفی تقسیم می شود.

* ظن طریقی چگونه ظنی است؟

ج: تنها راهی به سوی واقع بوده و هیچ گونه خصوصیّتی ندارد.

* ظن موضوعی چگونه ظنی است؟

ج: صفت ظن دارای خصوصیت است و حکم از حیث بود و نبود دایر مدار مظنّه است.

* ظن موضوعی طریقی چگونه ظنی است؟

ج: ظن مأخوذ در موضوع خطاب صرفا به عنوان راه به سوی واقع اخذ شده و این معنا را می توان از راه تصریح شارع و یا از راه اجماع به دست آورد.

* ظن موضوعی وصفی چگونه ظنی است؟

ج: صفت ظن از آن جهت که صفتی از صفات نفسانیه است خصوصیت دارد و حکم شرعی دایر مدار آن است یعنی اگر ظن باشد حکم هست وگرنه حکمی نباشد.

* مراد از عبارت (سواء کان موضوعا ....) در متن شیخ چیست؟

ج: این است که: آن ظنّی را که نسبت به متعلّقش (یعنی امر مظنون) طریق قرار داده اند از

ص: 40

دو حال خارج نمی باشد.

1- یا اینکه، ظنّ را موضوع حکم متعلّقش قرار داده اند، مثل اینکه: در دلیل چنین بیاید که: (اذا ظننت الی جانب انّه قبلة فیجب الصلاة الیها)

که در این مثال ابتدا ظنّ نسبت به قبله طریق قرار داده شده و سپس ظن به قبله را موضوع برای وجوب نماز به آن سوی که حکم متعلق است به نحو موضوع علی وجه الطریقیة اخذ نموده.

به عبارت دیگر: وجوب نماز به قبله مظنونه بار شده است.

2- و یا اینکه: ظنّ را موضوع حکم غیر متعلقش (یعنی: یک موضوع دیگری) اخذ نمایند، مثل اینکه در یک دلیل وارد شود که:

(اذا ظننت بثبوت الهلال فعلیک بالتّصدّق)

هنگامی که به ثبوت اول ماه گمان پیدا نمودی بر تو واجب است که صدقه بدهی، که در این مثال ابتدا ظنّ طریق برای ثبوت هلال قرار گرفته و سپس آن را موضوع برای حکم غیر هلال (یعنی: وجوب تصدّق به نحو موضوع علی وجه الطریقیة) لحاظ نموده اند.

* حاصل مطلب در دو فرض مذکور چیست؟

ج: این است که: چون در دو فرض مذکور ظنّ طریق بوده است در صورت فقدانش (یعنی فقدان ظن) امارات معتبره و اصول عملیه می توانند قائم مقام آن بشوند.

* این جانشینی در دو فرض مذکور به چه نحو صورت می پذیرد؟

در فرض و مثال اول: اگر مکلف نتوانست ظنّ به قبله بودن هیچ یک از اطراف پیدا کند لکن دو فرد عادل به او خبر دادند که فلان طرف جهت قبله است لازم است که به همان طرف نماز بخواند.

و در فرض و مثال دوم: اگر شیاع حاصل شد که فردا اول ماه است یا اینکه دو فرد عادل به چنین امری خبر دادند، حتما صدقه دادن بر چنین مکلّفی واجب می شود و لذا چنین ظنی، حجّت می باشد.

* چرا به ظن مذکور در مثال های فوق، اطلاق حجیّت می شود؟

ج: زیرا ظنّ موضوعی علی وجه الطریقیّة نسبت به احکام متعلّقش حدّ وسط واقع شده است.

* مراد از عبارت (و لا یطلق علیه الحجّة حینئذ) در متن شیخ چه می باشد؟

ج: این است که: ظنّ، در این فرض (که ظنّ موضوعی محض لحاظ شده) ممکن است حد وسط قرار بگیرد. فی المثل: مکلف بگوید:

ص: 41

هذا مظنون الخمریّة

و کلّ مظنون الخمریة نجس

فهذا نجس

* آیا در قیاس فوق بر ظنّ، اطلاق حجیّت می شود؟

ج: خیر، زیراکه ظن در مثال فوق، وسط واقع شده برای اثبات حکم مظنون البولیة یا نفس بول که متعلّق آن می باشد

و حال آنکه:

حجّت عبارتست از آنکه وسط واقع شود برای اثبات احکام متعلّقش نه غیر آن و بدیهی است که متعلّق ظنّ نفس بول است نه مظنون البولیة.

* مراد از عبارت (و لا یقوم مقامه سائر الطّرق الشرعیّة) در متن شیخ چه می باشد؟

ج: مراد عدم قیام امارات به جای ظنّ موضوعی محض می باشد.

* چرا امارات قائم مقام ظن موضوعی محض واقع نمی شوند؟

ج: چون که، این قسم از ظن، حصولش در ترتّب حکم و عدمش در زوال حکم دخالت دارد.

* ظن و قطع هر دو طریق به سوی واقع اند پس تفاوت اساسی آن دو در چیست؟

ج: طریقیت قطع بذاته می باشد و طریقیت ظنّ مجعول به جعل شارع است.

* ویژگی مجعولیت برای ظن در چیست؟

ج: در این است که زمام امر در دست شارع بوده و برعهده اوست که همه ظنون را از هر راهی که حاصل می شوند حجت قرار دهد یا اینکه ظنّ خاصّی را.

* تفاوت های اساسی میان ظن موضوعی و ظن طریقی چه می باشد؟

الف: ظن طریقی باشد یا موضوعی وسط واقع می شود، با این تفاوت که:

به ظن موضوعی وصفی کلمه حجّت اطلاق نمی شود. چون واسطه در ثبوت است و حال آنکه ظنّ موضوعی طریقی واسطه در اثبات واقع شده و حجت می باشد.

ب: در ظنّ طریقی امارات و اصول عملیّه قائم مقام ظنّ می شوند و حال آنکه ظن موضوعی وصفی جانشین ندارد.

نکته: از آنجا که زمام امر ظن (چه طریقی باشد چه موضوعی) در دست شارع است باید تابع دلیل باشیم.

* نظر نهایی شیخ در مورد ظن چیست؟

ج: می فرماید در غالب مواردی که ظن در لسان دلیل اخذ می شود طریقیت دارد.

ص: 42

و ینبغی التنبیه علی امور الاول (هل القطع حجة سواء صادف الواقع ام لم یصادف) 1- انّه قد عرفت أنّ القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه الی أزید من الادلّة المثبتة لاحکام مقطوعه، فیجعل ذلک کبری للصغری قطع بها فیقطع بالنتیجة. فاذا قطع بکون شی ء خمرا و قام الدلیل علی کون حکم الخمر فی نفسها هی الحرمة فیقطع بحرمة ذلک الشی ء.

2- لکنّ الکلام فی أنّ قطعه هذا هل هو حجّة علیه من الشارع و ان کان مخالفا للواقع فی علم الله فیعاقب علی مخالفته، او أنّه حجّة علیه اذا صادف الواقع؟، بمعنی أنّه لو شرب الخمر الواقعیّ عالما عوقب علیه، فی مقابل من شربها جاهلا، لا أنّه یعاقب علی شرب ما قطع بکونه خمرا و ان لم یکن خمرا فی الواقع.

3- ظاهر کلماتهم فی بعض المقامات الاتّفاق علی الاول، کما یظهر، من دعوی جماعة الاجماع علی أنّ ظانّ ضیق الوقت اذا أخّر الصلاة عصی و ان انکشف بقاء الوقت، فانّ تعبیرهم بظنّ الضیق لبیان أدنی فردی الرجحان، فیشمل القطع بالضیق.

4- نعم حکی عن النهایة و شیخنا البهائیّ التوقف فی العصیان، بل فی التذکرة: «لو ظنّ ضیق الوقت عصی لو أخّر ان استمرّ الظنّ، و ان انکشف خلافه فالوجه عدم العصیان»(1)، انتهی، و استقرب العدم سیّد مشایخنا فی المفاتیح.(2)

5- و کذا لا خلاف بینهم ظاهرا فی أنّ سلوک الطریق المظنون الخطر او مقطوعه معصیة یجب اتمام الصلاة فیه و لو بعد انکشاف عدم الضرر فیه، فتأمّل. و یؤیّده بناء العقلاء علی الاستحقاق و حکم العقل بقبح التجری.

6- و قد یقرر دلالة العقل علی ذلک: بأنّا اذا فرضنا شخصین قاطعین بأن قطع احدهما بکون مائع معیّن خمرا و قطع الآخر بکون مائع آخر خمرا فشرباهما، فاتفق مصادفة أحدهما للواقع و مخالفة الآخر، فامّا أن یستحقّا العقاب، او لا یستحقّه أحدهما، او یستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر، او العکس. لا سبیل الی الثانی و الرابع، و الثالث مستلزم لاناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختیار، و هو مناف لما یقتضیه العدل، فتعیّن الاوّل.

ص: 43

ترجمه:

و این رأی (قول مشهور) و استحقاق عقاب را بناء و سیره عقلا و حکم عقل به قبح تجرّی تأیید می کند.

6- و گاهی دلالت عقل بر تجرّی این گونه تقریر می شود که اگر دو فرد قاطع را فرض کنیم که یکی به شراب بودن مایع معیّنی قطع دارد و دیگری به خمر بودن مایع معیّن دیگری و هر دو آن دو مایع را می آشامند، سپس یکی از دو قطع مطابق با واقع و دیگری مخالف با واقع درآمد یا بالعکس.

احتمال دوم و چهارم ناصحیح، احتمال سوم مستلزم این است که استحقاق عقاب منوط به امری باشد که خارج از اختیار فاعل است و این با قواعدی که عدل اقتضاء دارد منافی می باشد، پس احتمال اول معیّن می شود.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (لا یحتاج ... الی ازید من الادلة ...) در متن چیست؟

ج: این است که، مکلف پس از قطع به بولیت فلان مایع جهت حکم برای مقطوع و تکلیفش نسبت به آن قیاسی به شکل زیر صورت می دهد که:

این بول است صغری

هر بولی نجس است کبری

پس این مایع نجس است نتیجه

حال چنان که ملاحظه می شود در حکم به نجاست مقطوع غیر از دلیل که حکم به نجاست بول از آن به دست آمده نیاز به امر دیگری نمی باشد، لازم به تذکر است که این دلیل (کبری کلی) از شارع به ما رسیده است و لذا دلیل مذکور (کلّ بول نجس) را کبری و مقطوع خودش (بولیت مایع) را صغری و به نتیجه می رسد.

یا فی المثل:

مکلّف پس از قطع به خمریّت یک مایع برای دست یابی به حکم مقطوعش با استفاده از یک دلیل رسیده قیاس زیر را شکل می دهد:

این مایع خمر است. صغری

هر خمری حرام است. کبری

پس این مایع حرام است. نتیجه

* آیا در باب ظنّ هم برای رسیدن به حکم، تنها نیاز به دلیل رسیده از جانب شارع داریم؟

ج: خیر، علاوه بر اینکه کبرای کلی از جانب شارع است باید روی ظنّ مکلّف نیز صحّه

ص: 45

بگذارد یعنی: ظنی را که مکلّف از راه بیّنه تحصیل نموده حجت بداند، تا نتیجه حاصل شود.

* مراد از عبارت (لکن الکلام فی انّ قطعه ...) در متن چیست؟

ج: این است که: آیا قطع قاطع از جانب شارع در حقّ او حجّت است مطلقا (چه مطابق واقع باشد یا نباشد)

به عبارت دیگر: قطع قاطع:

1- گاهی مطابق با واقع است

فی المثل: مکلّف قطع به وجوب پیدا کرده و در واقع هم وجوب است، چنین قطعی حجت بوده و مخالفت با آن مؤاخذه دارد و این همان معصیت است.

2- و گاهی مخالف با واقع و در حقیقت جهل مرکب است.

فی المثل: یقین به حرمت پیدا نموده درحالی که حکم واقعی وجوب است.

حال سخن در این است که: آیا همان طور که مخالفت نمودن با قطع، مخالف واقع بوده و مؤاخذه دارد، مخالفت با قطع مخالف واقع (جهل مرکب) بوده و مؤاخذه دارد؟

یعنی: اگر کسی قاطع به خمریّت یک مایع بود و این قطعش مخالف واقع (جهل مرکب) باشد، مع ذلک با وجود قطع به خمریت، آن مایع را نوشید و سپس خلاف آن ظاهر شد آیا مؤاخذه می شود.

یا اینکه، صرفا مخالفت قطعی که مطابق واقع است عقاب آور است؟ که در نتیجه مفهومش این است که اگر کسی از روی جهل شرابی را نوشید یا اینکه با قطع به شراب بودنش آن را نوشید و بعد معلوم شد که شراب نبوده عقاب ندارد.

به عبارت دیگر آیا اگر قطع مصادف با واقع شد مخالفت آن مؤاخذه دارد یا اینکه قطع مطلقا حجت است و لو مطابق با واقع نباشد؟

* تعبیر دیگر بحث و مطلب فوق چیست؟

ج: تعبیر دیگر این بحث، تجرّی است. یعنی: کسی که قطع به حرمت چیزی دارد مع ذلک آن را مرتکب می شود و سپس معلوم می شود که حرام نبود.

* مراد از عبارت (ظاهر کلماتهم ... الاتفاق علی الاوّل) در متن چیست؟

ج: رأی مشهور فقهاء متقدّم است که مخالفت قطع را حرام و مخالف با قطع را مستحقّ عقاب می دانند و برای اثبات مدّعایشان تمسک به اجماع نموده اند.

به عبارت دیگر: بیان دلیل اول است در اثبات قول مشهور که تجرّی را همچون عصیان موجب عقوبت می دانند.

* دلیل اول مشهور بر مدعای فوق چیست؟

ص: 46

ج: می گویند با فحص و بررسی در فقه مشاهده می کنیم که تمام فقها فتوی داده اند که فلان امر (که از مصادیق تجرّی است) موجب عقوبت است و لذا از این موارد کشف می کنیم.

* مراد از عبارت (علی انّ ظانّ ضیق الوقت .....) در متن چه می باشد؟

ج: بیان وجه عصیان است بدین صورت که:

شخص ظانّ وظیفه دارد به ظنش عمل کند و حال آنکه او این وظیفه واجب را ترک و با آن مخالفت نموده است و مخالف با واجب، عاصی است.

فی المثل:

اگر مکلفی گمان کرد که وقت نماز تنگ شده مع ذلک نمازش را به تأخیر بیندازد و لکن بعدا معلوم شود که در واقع وقت تنگ نبوده است، بلکه به اندازه چندین فرد نماز به غروب وقت داشته است، در این مسئله جمعی از فقها قائل اند که چنین کسی معصیت کار است.

* مراد از عبارت (تعبیرهم بظن الضّیق لبیان ...) در متن چه می باشد؟

ج: پاسخ به یک اشکال مقدر و یا موجود می باشد.

* اشکال مذکور را بیان کنید؟

ج: مستشکل می گوید: اجماع مذکور در صدر مطلب در خصوص مخالفت با ظنّ بوده است و ربطی به مسئله قطع ندارد.

لذا تمسک به این اجماع مفید به حال ظنّ نمی باشد.

* پاسخ شیخ به اشکال فوق چیست؟

ج: می فرماید: تعبیر مشهور علما به ظنّ به این منظور است که فرد ضعیف رجحان را معرفی کرده بگویند: مخالفت با این فرد (ضعیف) موجب استحقاق عقاب است، پس این عقاب مخالف قطع (به ضیق) را به طریق اولی شامل می شود.

* آیا به نظر شیخ این مسئله اجماعی است؟

ج: خیر، به نظر جناب شیخ این مسئله اجماعی نیست، زیرا شیخ بهایی در این مسئله قائل به توقف است و مرحوم علامه معتقد است که:

چنین فردی اگر ظنّ به ضیق وقت داشت و نمازش را به تأخیر انداخت و سپس کشف خلاف هم نشد، عاصی و در صورت کشف خلاف، غیر عاصی می باشد.

و مرحوم سید مجاهد فرموده:

مکلّف اگر با ظن به ضیق وقت نماز را به تأخیر بیندازد و سپس کشف خلاف شود عقاب ندارد.

* مراد از عبارت (لا خلاف ... فی انّ سلوک الطریق المظنون الخطر ... معصیة) چیست؟

ص: 47

ج: بیان یک مثال در تبیین دلیل اول مشهور است بدین صورت که:

مکلف در سفر معصیت باید نمازش را تمام بخواند اگر چنین مکلفی گمان دارد که این راه امنیّت نداشته و خطرناک است و یا به عدم امنیت آن یقین داشته باشد و اقدام به سفر نماید معصیت کرده و لذا بر او واجب است که نمازش را تمام بخواند هرچند بعد از پیمودن راه و اقدام به سفر معلوم شود که خطری در کار نبوده است.

بنابراین: همین که قاطع بود و برخلاف قطع و اعتقادش عمل نمود تجرّی کرده و معاقب است.

* مراد شیخ از عبارت (فتأمل) در پایان این دو مثال چیست؟

ج: اشاره دارد به اینکه بحث ما در قطع طریقی است و در این مثال مشهور، ظنّ یا قطع به ضرر، موضوعیت دارد و لذا از بحث ما بیگانه است.

* مراد از عبارت (یؤیّده بناء العقلاء ....) در متن چه می باشد؟

ج: مراد بیان دلیل دوم مشهور است که می گویند:

هنگامی که به عقلاء عالم مراجعه می کنیم، سیره آنها بر این است که انسان متجرّی را مستحق مذمّت می دانند.

* مراد از عبارت (و حکم العقل بقبح التجری ...) در متن چه می باشد؟

ج: تبیین دلیل سوم بر مدعای مشهور می باشد و آن عبارتست از اینکه:

وقتی به عقل خود مراجعه می کنیم، می بینیم عقل ما حکم به قبح و زشتی تجری می کند؛ زیرا تجری یعنی جسارت در برابر مولا و نادیده گرفتن حرمت فرامین و نواهی ولی نعمت خود و چنین امری عقلا مذموم و ناپسند است.

* چه تفاوتی بین حکم العقل و بنای عقلاء وجود دارد؟

ج: در بناء عقلاء اتفاق نظر همه عقلاء وجود دارد و حال آنکه در حکم عقل، تنها عقل مکلّف قاضی در قضاوت است و کاری به بنای عقلاء ندارد هرچند بنای عقلاء نیز از همین عقل سرچشمه می گیرد.

* مراد از عبارت (و قد یقرّر دلالة العقل علی قبح التجری) در متن چیست؟

ج: مراد بیان دلیل چهارم مشهور است و آن عبارتست از حکم عقل استدلالی.

می گویند: فی المثل اگر دو شخص زید و عمر هرکدام قطع پیدا کنند که فلان مایعی که نزد اوست خمر است، مع ذلک با علم به خمر بودن آن (مایع) آن را نوشیدند، اتفاقا مایعی که زید نوشیده شراب و آنچه را که عمر آشامیده آب بوده است، حال در اینجا چهار حالت متصور است:

ص: 48

1- یا هر دو مستحق عقاب اند. 2- یا هیچ یک عقاب نمی شوند 3- یا زید عقاب شده ولی عمر معاقب نیست 4- و یا عمر معاقب و زید بدون عقاب است.

حال: فرض دوّم باطل است، چون با اجماع قطعی مخالف است، زیرا مرتکب گناه با قطع به آن به اتفاق علماء معاقب است.

فرض چهارم باطل است، زیرا مستلزم این است که، مرتکب حرام واقعی فرار و تارک آن عقاب شود و این امر مستلزم ترجیح مرجوح بر راجح می باشد.

فرض سوم باطل است، زیرا مستلزم تایید ظلم و اثبات آن برای مبدأ عالم است که غیر قابل قبول است. زیرا ملاک استحقاق عقاب منوط به امری می باشد که از اختیار فاعل خارج است چرا که تنها آشامیدن مایع در اختیارش بوده است، کما اینکه عمر نیز چنین اختیاری را داشته است.

بنابراین: اگر میان این دو نفر تفاوت قائل شده و تنها زید را معاقب بدانیم و نه عمر، باید گفت: این تفاوت تنها می تواند به خاطر این باشد که فعل زید مطابق با حرام واقعی بوده و فعل عمر مطابق با واقع درنیامده است.

و حال آنکه، نفس مطابقیت، امر اختیاری نیست و نمی تواند دایر مدار عقاب و عدم عقاب باشد و لذا فرض سوم با تالی فاسد روبروست پس، غیر قابل قبول است.

در نتیجه:

باقی می ماند فرض اول یعنی هم زید معاقب است که عصیان کرده؛ هم عمر معاقب است که متجرّی است.

ص: 49

و یمکن الخدشة فی الکلّ.

1- اما الاجماع، فالمحصّل منه غیر حاصل، و المسألة عقلیة، خصوصا مع مخالفة غیر واحد، کما عرفت من النهایة و ستعرف من قواعد الشهید، قدّس سرّه، و المنقول منه لیس حجة فی المقام.

2- و اما بناء العقلاء، فلو سلّم فانّما هو علی مذمّة الشخص من حیث أن هذا الفعل یکشف عن وجود صفة الشقاوة فیه، لا علی نفس فعله، کمن انکشف لهم من حاله أنّه بحیث لو قدر علی قتل سیّده لقتله، فانّ المذمة علی المنکشف، لا الکاشف.

3- و من هنا یظهر الجواب عن قبح التجرّی، فانّه لکشف ما تجرّی به عن خبث الفاعل لکونه جریئا عازما علی العصیان و التّمرّد، لا عن کون الفعل مبغوضا للمولی.

4- و الحاصل: أنّ الکلام فی کون هذا الفعل- الغیر المنهیّ عنه واقعا، مبغوضا للمولی من حیث تعلّق اعتقاد المکلّف بکونه مبغوضا، لا فی أنّ هذا الفعل ینبئ عن سوء سریرة العبد مع سیّده و کونه جریئا فی مقام الطغیان و المعصیة و عازما علیه، فانّ هذا غیر منکر فی هذا المقام، کما سیجی ء، و لکن لا یجدی فی کون الفعل محرما شرعیّا، لانّ استحقاق المذمّة علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل. و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذمّ انّما یلازم استحقاق العقاب شرعا اذا تعلّق بالفعل، لا بالفاعل.

5- و اما ما ذکر من الدلیل العقلی فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع، لانّه عصی اختیارا، دون من لم یصادف.

قولک: «انّ التفاوت بالاستحقاق و العدم لا یحسن أن یناط بما هو خارج عن الاختیار»، ممنوع، فانّ العقاب بما لا یرجع بالأخرة الی الاختیار قبیح، الّا أنّ عدم العقاب لامر لا یرجع الی الاختیار قبحه غیر معلوم.

6- کما یشهد به الاخبار الواردة فی أنّ: «من سنّ سنّة حسنة کان له مثل أجر من عمل بها، و من سنّ سنّة سیّئة کان له مثل وزر من عمل بها».

7- فاذا فرضنا انّ شخصین سنّا سنّة حسنة او سیّئة و اتّفق کثرة العامل باحداهما و قلّة العامل بما سنّة الآخر، فانّ مقتضی الروایات کون ثواب الاوّل او عقابه اعظم.

و قد اشتهر انّ للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا و الاخبار فی امثال ذلک فی طرف الثواب و العقاب بحدّ التواتر.

8- فالظاهر انّ العقل انما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمّة من حیث شقاوة الفاعل و خبث سریرته مع المولی لا فی استحقاق المذمّة علی الفعل المقطوع بکونه معصیة.

ص: 50

ترجمه:

منوط شود به امری که از اختیار مکلّف خارج است) ممنوع است. زیرا عقاب نمودن به واسطه فعلی که حتی در مرحله اخیره هم به اختیار منتهی نمی شود قبیح است مگر عدم العقاب بر فعلی که به اختیار منتهی نمی شود و قبحش نامعلوم است.

7- چنانچه گواه است به این (کون العقاب علی امر اختیاری) اخبار و روایات وارده در اینکه (من سن سنة حسنة کان له مثل اجر من عمل بها، و من سن سنة سیئة کان له مثل وزر من عمل بها)؛ ترجمه: کسی که سنت نیکوئی گذارد پاداش او مثل پاداش کسی است که به آن عمل نماید و کسی که سنت زشتی گذارد وزر و وبال او مثل وزر و وبال کسی است که مرتکب آن می شود

8- بنابراین اگر فرض کنیم که دو شخص سنت پسندیده ای را تأسیس نمودند یا اینکه هر دو عمل زشتی را پایه گذاری کردند و اتفاقا عاملین به طرح یکی بسیار و عاملین به طرح دیگری کم باشند، مقتضای روایات این است که ثواب یا عقاب اوّلی بیشتر است از فرد دومی.

9- ولی مشهور این است که برای مصیب دو اجر و برای مخطی یک اجر می باشد.

اخبار و روایات وارده در امثال این امور (افعال و اعمالی که به مناط اختیاری بودن جزء اخیرشان ثواب و عقاب برآن مترتّب است) و اشتباه این امور در دو طرف ثواب و عقاب بر افعال به حد تواتر است.

10- پس ظاهر چنین است که: حکم عقل به تساوی این دو شخص در استحقاق مذمت از حیث شقاوت و قبح فاعل است در مقابل مولی، نه از جهت علم و قطع به معصیت بودن فعل.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (فالمحصّل منه غیر حاصل) در متن چه می باشد؟

ج: خدشه بر دلیل اول مشهور است که از قید (منه) استفاده می شود که دارای اقسامی است از جمله 1- اجماع محصل 2- اجماع منقول.

* اجماع محصل چگونه اجماعی است؟

ج: اجماعی است که، مکلف مجتهد خود شخصا به واسطه فحص کامل، آن را تحصیل نموده باشد.

* چرا شیخ اجماع محصّل را غیر حاصل می داند؟

ج: زیرا اجماع را زمانی مفید قطع می دانند که محقّق و محصّل باشد و حال آنکه چنین اجماعی وجود ندارد یعنی آنها هم که بدنبال تحصیل اجماع رفته اند اجماع دارای ارزشی را تحصیل نکرده اند.

ص: 52

* مراد از عبارت (و المسألة عقلیة) در متن چیست؟

ج: اشاره به عدم حجیت اجماع است در مسئله مورد بحث

یعنی این مسئله که آیا تجری عقاب دارد یا نه یک مسئله عقلی محض است و نیاز به برهان دارد و حال آنکه اجماع به اعتبار اینکه کاشف از قول معصوم است در مسائل فقهی و شرعی حجت است و لذا در مسائل عقلیه همچون مسئله مورد بحث نمی توان به اجماع تمسک نمود.

* چرا در مسائل عقلیه محض نمی توان به اجماع تمسک نمود؟

ج: زیرا اجماع و اتفاق آراء فقها بر امر عقلی حتی اگر محقّق و محصّل هم باشد، کاشف از رأی و نظر معصوم نمی باشد چه رسد به این مسئله که این همه مورد اختلاف است چنانکه، شیخ معتقد است که تجرّی عقاب آور نیست و تنها قبح فاعلی دارد نه فعلی، مشهور معتقدند که تجرّی موجب عقوبت است.

و کثیری از فقها، قائل به عدم حرمت تجرّی هستند.

* مراد از عبارت (فالمنقول منه لیس بحجّة) در متن چیست؟

ج: این است که: وقتی اجماع محصّل در ما نحن فیه حجیّت ندارد به طریق اولی اجماع منقول که حتی در مسائل تعبّدی شرعی فاقد حجیّت است، حجّت نمی باشد.

* غرض از اجماع منقول چیست؟

ج: غرض اجماعی است که، خود مکلّف مجتهد آن را تحصیل نکرده، بلکه فرد عادلی آن را نقل کرده است.

* مقدمة بفرمایید مذمت بر چند قسم است؟

ج: بر دو قسم است 1- مذمت فعلی 2- مذمت فاعلی

* مراد از مذمت فعلی و فاعلی چیست؟

ج: مذمت فعلی یعنی: عمل شخص یک عمل زشت و ناپسند است.

مذمت فاعلی یعنی: فرد مکلّف، شقی و دارای نیات زشت و افکار پلید است هرچند در خارج کار زشتی از او سر نزند و یا اینکه قادر بر اقدام نباشد.

* عبارت اخرای مذمت فعلی و فاعلی چیست؟

ج: قبح فعلی و قبح فاعلی

یعنی: گاهی عنوان قبح، صفت فعل است و گفته می شود فلان فعل قبیح است، و گاهی صفت فاعل است که گفته می شود فلان شخص قبیح است.

* چه نسبتی از نسب اربع میان قبح فعلی و فاعلی برقرار است؟

ص: 53

ج: عموم و خصوص مطلق

بدین معنا که قبح فعلی لازمه اش قبح فاعلی است و لکن قبح فاعلی لازمه اش قبح فعلی نمی باشد چرا که کار قبیح از فاعل قبیح صادر می شود، لکن چنین نیست که هرجا فاعل قبیحی هست فعل قبیح از او سر می زند، بلکه از بعضی سر می زند و از بعضی سرنمی زند.

* عقاب در شرع مقدس دایر مدار کدام قبح است؟

ج: قبح فعلی

* مراد شیخ از عبارت (و اما بناء العقلاء) چه می باشد؟

ج: ردّ دلیل سوّم مشهور است بر عقوبت متجری. چنانچه خود می فرماید:

سلّمنا که چنین سیره ای بر مذمّت متجرّی وجود داشته باشد و لکن این تقبیح بر صدور فعل نیست چون عمل صادره عمل قبیحی نیست و چه بسا عملی از او سر نزده باشد و لکن تصمیم دارد عمل زشتی را که به زشتی و قبح آن قطع دارد انجام دهد پس او شخصا پلید است زیرا دارای صفت شقاوت است و لذا عقلا متجرّی را سرزنش و تقبیح می کنند.

لذا، مذمت عقلاء به اعتبار قبح فاعلی است نه قبح فعلی.

* مراد از عبارت (کمن انکشف لهم ....) در متن چه می باشد؟

ج: ایراد یک مثال است در قبح متجری و عدم عقوبتش.

می گوید: از نظر عقلاء اگر بنده ای تصمیم بر قتل مولای خود بگیرد و لو هنوز فعل خود را انجام نداده باشد، سرکش و مستحقّ مذمّت است.

بنابراین: مذمّت در باب تجرّی مذمّت فاعلی است نه فعلی و عقاب دایر مدار مذمّت فعلی است؛ در نتیجه:

متجرّی عقاب ندارد و شما از آوردن دلیلی که حرمت فعل را اثبات کند عاجزید.

* مراد شیخ از عبارت (فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع) چیست؟

ج: ردّ دلیل چهارم مشهور است بر عقوبت متجرّی. لذا می فرماید: ما ملتزم می شویم به اینکه: اگر قاطعی قطعش مطابق با واقع درآید چون از روی علم و اراده مرتکب گناه شده است همچون دیگر عاصیان مستحقّ عقوبت و مجازات است و لکن فردی که قطعش مطابق با واقع درنیامده مستحق مجازات نیست چون مرتکب عصیان و گناه نشده است.

* مراد شیخ از عبارت (قولک .... ممنوع) در متن مربوطه چه می باشد؟

ج: بیان یک اشکال است. و حاصل اشکال مستشکل این است که: در فرض مذکور که دو فرد مکلف با قطع به شراب بودن مایعی که در اختیارشان بود آن را نوشیدند و اتفاقا مایعی را که زید نوشید خمر و آنچه را عمر نوشید آب از کار درآمد، فعل این دو نفر از جهت اختیار با هم

ص: 54

مساوی است.

زیرا هر دو از روی علم، اختیار و اراده مایع مقطوع به را نوشیدند و لذا از نظر حسن و یا قبح فعلی با هم تفاوتی ندارند الا اینکه فعل زید مطابق با واقع درآمد و فعل عمر مخالف با واقع و لکن این مسئله در اختیار هیچ یک نبوده است.

در نتیجه: هر دو مرتکب فعل قبیح شده اند و لذا مستحق عذاب اند.

حال:

اگر تنها زید را معاقب بدانید و عمر را غیر معاقب، بین این دو تفاوت گذاشته و ملاک این تفاوت را نیز امری قرار داده اید (یعنی: مصادفت و عدم مصادفت) که از اختیار این دو خارج است و این عمل حسنی نداشته و از عدالت بیرون است.

* غرض شیخ از عبارت (فانّ العقاب بما لا یرجع بالآخرة ...) چه می باشد؟

ج: جواب از اشکال و استدلال مستشکل است به اینکه:

اولا: عدم عقاب بر امر غیر اختیاری قبحی ندارد و لذا طرح آن در اشکال، جایی ندارد. و آنچه قابل طرح و اشکال است، عقاب و عذاب بر امر غیر اختیاری است.

ثانیا: عقاب هریک از دو شخص زید و عمر قابل مناقشه نیست چرا که عمل وی (یعنی:

نوشیدن شراب) از روی علم و اختیار صورت گرفته است پس عقاب زید بر امر غیر اختیاری (یعنی: مطابقت فعل با واقع) مترتّب نمی باشد، بلکه بر امر اختیاری (یعنی: اراده عمل از روی علم و اختیار)، مترتّب است و حال آنکه در عمر چنین نمی باشد.

یعنی: آخرین عمل وی موجب وقوع در محرّم واقعی نشد پس وجهی بر مؤاخذه او وجود ندارد. حاصل مطلب:

اگر عقاب منوط به امر غیر اختیاری باشد قبیح است ولی عدم العقاب منوط به امر غیر اختیاری باشد قبحی ندارد.

* مراد شیخ از عبارت (کما یشهد به الاخبار الواردة ...) چه می باشد؟

ج: ذکر شواهدی است مبنی بر اینکه: ثواب و عقاب بر امر اختیاری واقع شده و آن جزء اخیر عمل است که مکلف با علم به حسن یا قبحش آن را انجام داده است و این امر اختیاری است که در قلّت و کثرت ثواب یا عقاب دخالت دارد.

* شاهد و گواه اول شیخ در تثبیت این مدّعی چیست؟

ج: روایت (من سن سنة حسنة کان له مثل اجر من عمل بها)

فی المثل: دو نفر برای برگزاری نماز جماعت و عبادت بندگان خدا به نیت بردن ثواب مستقلا اقدام به ساختن مسجد می کنند.

ص: 55

حال، در یکی از دو مسجد نمازگزار و عبادت کننده بیشتر و در دیگری، کمتر حاضر می شوند در اینجا آن مسجدی که پذیرای جمعیّت بیشتری است ثواب مؤسّسش نیز بیشتر است درحالی که کثرت و قلّت جمعیّت در اختیار مؤسّس نمی باشد، بلکه امری اتفاقی و بیرون از اختیار مؤسس می باشد. لکن، همین امر غیر اختیاری در زیادت و نقصان ثواب مؤثّر است.

* گواه دوم شیخ بر ترتّب ثواب و عقاب بر امر اختیاری و تأثیر امر غیر اختیاری در زیادت و نقصان ثواب یا عذاب چیست؟

ج: عبارتست از روایت (من سن سنة سیئة کان له مثل وزر من عمل بها) مثلا اگر هریک از زید و عمر مستقلا اقدام به ساخت و بنای یک مرکز فساد نمودند، و برحسب اتفاق در یکی از این دو مرکز جمعیّت بیشتری جهت انجام گناه حاضر شوند و در دیگری عمل گناهی صورت نپذیرد، بدیهی است آن مؤسّسی که بنایش پایگاه جرم و جنایت بیشتری است دارای جرم سنگین تر و عقاب زیادتری است.

حال استقبال از یک مرکز فساد و عدم استقبال از مرکز دیگر، خارج از اختیار مؤسّسین است و لکن در کثرت و قلّت عقاب مؤسّس، مؤثّر می باشد.

* مراد از عبارت (قد اشتهر انّ للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا) چه می باشد؟

ج: استناد به استشهاد دیگری است بر اینکه عقاب و ثواب، مترتّب بر امر اختیاری است هرچند امر غیر اختیاری در کثرت و قلت ثواب مؤثر است یعنی مجتهدی که فتوی داده و اجتهادش مطابق با واقع باشد دارای دو اجر است یکی در مقابل رنج و زحمتی که برای افتاء برده است و یکی بابت رسیدن به واقع. لکن مجتهدی که فتوی داده و اجتهادش مطابق با واقع نبوده و خطا کرده دارای یک اجر است آن هم به خاطر رنج و زحمتی که در افتاء کشیده است و لذا مشاهده می شود که:

اصابت به واقع و عدم اصابت به واقع اگرچه بیرون از اختیار است مع ذلک در کثرت و قلّت ثواب تأثیر دارد بدون اینکه در این حکم بی عدالتی شده باشد.

* مراد شیخ از عبارت (فالظاهر انّ العقل انّما یحکم بتساویهما من ....) چه می باشد؟

ج: بیان نتیجه بحث است بدین معنا که:

هیچ استبعادی ندارد که عدم المصادفة با واقع، در مسئله مورد بحث ما موجب عدم العقاب شود.

بنابراین: عقل عقلاء، این دو شخصی را که با قطع خود مخالفت نموده اند و یکی مطابق با واقع درآمد و دیگری نه، در اصل مذمّت و توبیخ فاعلی مساوی می دانند و لکن در مذمّت فعلی هیچ گاه مساوی نمی باشند.

ص: 56

1- و ربّما یؤیّد ذلک أنّا نجد من أنفسنا الفرق فی مرتبة الذمّ بین من صادف قطعه الواقع و بین من لم یصادف، الّا أن یقال: انّ ذلک انّما هو فی المبغوضات العقلائیّة من حیث انّ زیادة العقاب من المولی و تأکّد الذّمّ من العقلاء بالنسبة الی من صادف اعتقاده الواقع لاجل التشفّی المستحیل فی حقّ الحکیم تعالی. فتأمل.

هذا.

2- و قد یظهر من بعض المعاصرین التفضیل فی صورة القطع بتحریم شی ء غیر محرّم واقعا، فرجّح استحقاق العقاب بفعله:

الّا أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة، فانه لا یبعد عدم استحقاق العقاب علیه مطلقا أو فی بعض الموارد نظرا الی معارضة الجهة الواقعیة للجهة الظاهریّة؛ فانّ قبح التّجرّی عندنا لیس ذاتیّا، بل یختلف بالوجوه و الاعتبارات.

3- فمن اشتبه علیه مؤمن ورع عالم بکافر واجب القتل، فحسب أنّه ذلک الکافر و تجرّی فلم یقتله، فانّه لا یستحقّ الذّمّ علی هذا الفعل عقلا عند من انکشف له الواقع، و ان کان معذورا لو فعل.

4- و أظهر من ذلک ما لو جزم بوجوب قتل نبیّ أو وصیّ فتجرّی و لم یقتله.

5- أ لا تری أنّ المولی الحکیم اذا أمر عبده بقتل عدوّ له فصادف العبد ابنه و زعمه ذلک العدوّ فتجرّی و لم یقتله، أنّ المولی اذا اطّلع علی حاله لا یذمّه علی هذا التجرّی بل یرضی به و ان کان معذورا لو فعل.

6- و کذا لو نصب له طریقا غیر القطع الی معرفة عدوّه فأدّی الطریق الی تعیین ابنه فتجرّی و لم یفعل.

7- و هذا الاحتمال حیث یتحقّق عند المتجرّی لا یجدیه ان لم یصادف الواقع، و لذا یلزمه العقل بالعمل بالطریق المنصوب، لما فیه من القطع بالسلامة من العقاب، بخلاف ما لو ترک العمل به، فانّ المظنون فیه عدمها.

8- و من هنا یظهر أنّ التجرّی علی الحرام فی المکروهات الواقعیّة أشدّ منه فی مباحاتها، و هو فیها أشدّ منه فی مندوباتها، و یختلف باختلافها ضعفا و شدّة کالمکروهات.

9- و یمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیّة ما هو الاقوی من جهاته و جهات التجری(1). انتهی کلامه رفع مقامه.(2)

ترجمه:

در مرتبه ذمّ بین کسی است که قطعش موافق واقع است با کسی که فعلش مطابق واقع نیست، مگر آنکه گفته شود:

این تفاوت و تمایز که (بین تجرّی و عصیان) تنها در مکروهات عقلائیّه است (نه در مبغوضات شرعیه) به خاطر ازدیاد مذمّت و عذاب نمودن عبد عاصی از جانب مولای عرفی و عقلاست نسبت به کسی که قطعش مطابق با واقع است برای تشفی خاطر و فرونشاندن خشمی که در حق خدای حکیم محال است این (عدم حرمت تجرّی) نظر ما بود.

2- و گاهی برخی از معاصرین، در صورت قطع (مکلف) به حرمت موضوعی که (در واقع) حرام نیست، قول به تفصیل دیده می شود، در نتیجه استحقاق مذمت و عقاب متجرّی را نسبت به فعلش ترجیح داده اند.

مگر اینکه به حرمت واجبی معتقد شود که مشروط به نیت قربت نیست، چه آنکه در این فرض، عدم استحقاق عقاب بر ارتکاب چنین فعلی بعید نمی باشد (اعم از اینکه: مفسده فعل بر مصلحت واقع راجح بوده یا چنین نباشد) یا اینکه در برخی موارد ملتزم به عدم استحقاق عقاب شویم آنهم به علت تعارض جهت ظاهری و واقعی زیرا از نظر ما قبح تجرّی ذاتی نمی باشد بلکه به حسب اعتبارات و چون مختلف می باشد

3- مثل کسی که، مؤمن پرهیزگار عالمی با کافر واجب القتلی بر او مشتبه شود، یعنی: گمان کند که او کافر مهدور الدم است، لکن تجری کرده او را نکشد؛

پس چنین شخصی به خاطر این فعل (تجری) پیش کسانی که از واقع مطلع هستند مستحق عذاب نیست، هرچند در صورت انجام (کشتن) معذور می بود.

4- و مثال روشن تر از آن (مثال اشتباه مؤمن به کافر) آن جایی است که شخص قطع به وجوب قتل کسی پیدا کند لکن تجری کرده او را نکشد.

5- و آنجا که مولای حکیم به بنده اش امر کند به کشتن دشمنش، پس برخورد کند آن عبد به پسر مولا و گمان کند که او دشمن آقایش می باشد ولی تجری کرده به قتلش نرساند؛ در اینجا اگر مولی از کار او مطلع شود او را به خاطر این تجری مذمت نمی کند بلکه از کارش راضی می شود، اگرچه معذور است اگر او را به قتل برساند.

6- و همچنین اگر (مولی) برای بنده اش نسبت به شناخت دشمنش راهی غیر از قطع (اماره ظنی) نصب نمود و این راه کشیده شد تا پسر مولایش پس عبد تجری کرده و او را نکشد، مولا از فعل عبدش خشنود می شود.

7- این احتمال (خلاف در صورت ظن به عدو) از آنجا که نزد متجری تحقق می یابد، اگر مصادف با واقع نباشد نفعی به عبد نمی رساند (مجوز مخالفت نیست)، و لذا موظف می کند او

ص: 58

را عقلش که عمل به طریق منصوب کند، زیرا قطع به سلامت از عقاب در عمل به طریق است، به خلاف اینکه عمل به طریق معین شده را ترک کند، پس گمان در ترک عمل، عدم سلامت از عقاب است.

8- و از اینجا (ذاتی نبودن قبح در تجرّی) روشن می شود که، تجرّی بر فعل حرام در مکروهات واقعی از تجرّی در مباحات واقعی شدیدتر است، و تجرّی در مباحات شدیدتر از مستحبات است، چنانچه تجرّی در مستحبّات به اختلاف مراتبشان در شدت و ضعف مختلف شده همان طور که در مکروهات این چنین است.

9- ممکن است در واجبات واقعی واقع و تجرّی هرکدام اقوی بود رعایت شود.

تشریح المسائل* در عبارت (یؤید ذلک انّا نجد من انفسنا ...) فاعل یؤیّد و مشار الیه ذلک چیست؟

ج: مؤوّل به مفرد (انا نجد من) فاعل یؤید و فرق میان تجری و عصیان مشار الیه ذلک می باشد.

* مراد شیخ از عبارت (یؤید ذلک انا نجد من ...) چیست؟

ج: این است که، مرتبه مذمّت و تقبیح در متجرّی و عاصی یکی نمی باشد.

یعنی:

آنکه فعلش مطابق مبغوض واقعی باشد مورد عقاب و عذاب شدیدتری است و آنکه تنها با قطع خودش مخالفت نموده، عذاب و عقابی خفیف تر متوجه اوست، زیرا با مراجعه به وجدان خود می فهمیم که فرق است بین کسی که قطعش مصادف با وقع درآمده با کسی که قطعش مطابق واقع درنیامده است.

به عبارت دیگر: آنکه فعلش مطابق با واقع درآمده، هم قبح فاعلی دارد هم قبح فعلی، و عقاب دایر مدار قبح فعلی است، و آنکه فعلش مطابق با واقع درنیامده، تنها دارای قبح فاعلی است.

پس حکم وجدان مؤید آن است که، مصادف کیفر دارد ولی غیر مصادف نه

* مراد شیخ از عبارت (الا ان یقال انّ ذلک ...) چه می باشد؟

ج: بیان یک نظر است مبنی بر اینکه:

این فرق در مرتبه مذمّت میان متجرّی و عاصی، در مبغوضات شرعیّه نمی باشد چرا که فرق است میان منکرات و مبغوضات شرعیه با مبغوضات عقلائیه.

یعنی: فعل عاصی و متجرّی هر دو عند الشارع مبغوض، و خداوند محلّ عروض حالات

ص: 59

نفسانی ممکنات، مثل: غضب، سرور و تشفّی واقع نمی شود و مصادف و غیر مصادف یکسانند، بلکه این مولای عرفی و برخی از عقلاء هستند که میان عبد عاصی و متجری فرق گذاشته اوّلی را به خاطر تشفّی خاطر و فرونشاندن خشم بیشتر مذمّت می کنند.

* مقصود شیخ از عبارت (فتأمل) در پایان این مطلب چه می باشد؟

ج: می خواهد بگوید که منشا تفاوت در مرتبه مذمّت میان عاصی و متجرّی تشفی نمی باشد تا بگوییم در حق خدای حکیم جاری نمی باشد، بلکه ارتکاب، نفس مبغوض است، بله درست است که مولای این عبد به خاطر تشفی او را می کشد، چون فرزندش را کشته است لکن سایر عقلاء که از مقتول بیگانه اند مع ذلک مصادف را بیشتر مذمّت و سرزنش می کنند و لذا حق این است که مصادف از غیر مصادف بیشتر مذمّت شود.

* مراد شیخ از عبارت (قد یظهر ... التفصیل فی صورة القطع الخ) چه می باشد؟

ج: بیان رأی مرحوم شیخ محمد حسن نجفی که معروف به صاحب فصول است، می باشد.

* قبل از بیان رأی صاحب فصول جهات موجود در باب تجری را بررسی کنید؟

ج: باب تجری دارای دو جهت است

الف: جهت ظاهری ب: جهت واقعی

1- گاهی عنوان ظاهری، خود تجرّی است لکن عنوان واقعی، کراهت است.

فی المثل:

شما قاطع شدید به اینکه استشمام بوی خوش در رمضان حرام است مع ذلک تجری نموده و به کار برید، بعد معلوم شود که استشمام و استعمال آن مکروه است در اینجا عنوان تجری اکثر مفسده را دارد و عنوان واقعی (کراهت) اقل مفسده را.

2- و گاهی عنوان ظاهری تجری است، لکن عنوان واقعی اباحه است.

فی المثل:

شما یقین می کنی که «هذا المائع خمر»، مع ذلک می آشامید بعد معلوم می شود که خمر نبوده، بلکه آب بوده است.

در اینجا، عنوان تجرّی اکثر مفسده و نهایت قبح و مذمت را داراست ولی عنوان واقعی عمل، نه حسن دارد و نه قبح، پس تجرّی موجب عقوبت بوده و حرام است لکن نه اشدّ حرمت.

3- و گاهی عنوان ظاهری تجرّی، لکن عنوان واقعی استحباب است.

فی المثل:

شما یقین می کنی که فلان شخص کافر حربی است و واجب القتل، مع ذلک او را نمی کشید

ص: 60

بعد از آن معلوم می شود کافر ذمّی است و حفظ جان او راجح است.

در اینجا، عنوان تجرّی صددرصد مذموم و دارای مفسده و عنوان واقعی هفتاد درصد واجد مصلحت است.

لذا، آن سی درصد مفسده نمی تواند موجب حرمت و عقوبت شود در نتیجه: در این مورد تجرّی حرام نبوده، بلکه حد اکثر کراهت را دارد.

4- و گاهی عنوان ظاهری تجرّی، لکن باطن عمل وجوب است.

فی المثل:

شما قطع حاصل می کنی که فلان شخص، مرتدّ فطری و واجب القتل است مع ذلک تجری نموده او را نمی کشید، بعد معلوم می شود که فردی مؤمن و عالم است و قتلش حرام، در اینجا نیز تجرّی صددرصد قبیح و عنوان واقعی عمل (ترک قتل) صددرصد حسن است.

لذا حسن عنوان واقعی با قبح تجری تعارض کرده هر دو ساقط می شوند.

در نتیجه در چنین موردی، تجری مباح است یعنی نه حسن دارد و نه قبح.

5- و گاهی عنوان ظاهری عمل تجرّی، لکن عنوان واقعی وجوبی بسیار مهم است.

فی المثل:

شخصی قطع حاصل می کند که فلان شخص مهدور الدم و واجب القتل است لکن تجرّی نموده او را نمی کشد سپس معلوم می شود که وی یکی از اولیاء راستین است در اینجا، تجرّی صددرصد قبیح و مذموم است لکن عنوان واقعی (ترک عمل) دو برابر حسن دارد.

لذا اگر تعارضی میان قبح تجرّی و حسن عنوان واقعی پیش بیاید یک برابر مصلحت و حسن باقی است در چنین مواردی نیز تجرّی دارای حسن است.

* با توجه به مقدمات و تقسیم بندی فوق رأی صاحب فصول چیست؟

ج: این است که تجری صور متعددی داشته و هر صورتی دارای حکم مخصوص به خود است.

* مقدمة بفرمایید افعال اختیاری انسان از لحاظ حسن و قبح بر چند قسم است؟

ج: بر سه قسم است از جمله:

1- برخی از افعال اختیاری ما حسن و قبحشان ذاتی است

یعنی فعل تمام الموضوع و علّت تامّه است برای حکم به حسن یا قبح،

مثل: عدل که حسنش ذاتی است بلکه عین حسن است و ظلم که قبحش ذاتی و به عبارت دیگر عین قبح و زشتی است، پس مادام که عنوان عدل و یا ظلم صادق باشد، حکم به

ص: 61

حسن و یا قبح نیز وجود دارد.

2- برخی افعال به خودی خود خواهان حسن و یا قبح اند، لکن تا زمانی که مانعی در کار نباشد. مثل: صدق و کذب، تکریم و تحقیر و ...

نکته: در صورت وجود مانع امکان تبدیل حسن و قبح وجود دارد.

3- برخی از عناوین و افعال، حسن و قبحشان بالاعتبار است، یعنی: خود فعل لو خلّی و طبعه نه حسن دارد و نه قبح لکن به اعتباری حسن و به اعتباری قبح پیدا می کند.

فی المثل: زدن کودک یتیم اگر برای تشفی باشد قبیح و اگر برای تربیت باشد حسن است.

* رأی صاحب فصول در حسن و قبح تجری چیست؟

ج: در فصل عدم معذوریت جاهل در کتاب فصول پیرامون این بحث می فرماید:

«و تساوی العاملین فی الاختیار لا یوجب تساویهما فی العمل المختار الّذی هو منشا لترتّب الآثار بل آثار کلّ عمل من استحقاق المدح و الثّواب و الذّم و العقاب تترتّب علیه عند صدوره عن المختار العالم بالحال.

و اما الآثار الّتی یعتقد ترتّبها علی العمل مع خلوّه منها فی نفسها فالّذی یتقوّی فی النّظر انّ هنا تفصیلا:

و هو انّ الاعتقاد و ان کان بطریق ثبت اعتباره شرعا کالاجتهاد و التقلید المعتبرین فلا اشکال فی ترتّب ثواب العمل بالطریق علیه، بل الظّاهر ترتّب ثواب العمل الصّحیح علیه، لانّ العامل اتی به برجاء فی ثوابه فیؤتی به کما یستفاد من اخبار التّسامح فی ادلّة السّنن و ان کان بطریق غیر معتبر فترتّب الاجر علیه فی غیر المحرّمات غیر معلوم و ان کان بالنظر الی فضله تعالی غیر بعید.

و امّا بالنسبة الی المحرّمات فینبغی القطع بعدم استحقاق الاجر لا سیّما اذا کان من الکبائر کما لو اعتقد الوثنیّ وجوب عبادة الاوثان او المخالف وجوب اطاعة مشایخه فانّه لا یستحقّ الثواب بعمله قطعا.

هذا اذا اعتقد الوجوب او الندب.

و اما اذا اعتقد التّحریم فلا یبعد استحقاق العقوبة بفعله و ان کان بطریق غیر معتبر نظرا الی حصول التّجرّی بفعله الّا ان یعتقد تحریم واجب غیر مشروط.»

* مراد شیخ از عبارت (الا ان یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة) چه می باشد؟

ج: اشاره به قول صاحب فصول در متن مربوط به ایشان است.

* مراد صاحب فصول از این عبارت چه بوده است؟

ج: مراد واجبات توصلی است که در تحقق آنها قصد قربت شرط نمی باشد یعنی بدون نیت

ص: 62

و حتی با قصد ریا نیز محقق می شوند مثل ازاله نجاست از لباس

* وجه التزام به تفصیل در این گونه واجبات در چیست؟

ج: این است که، چون در واجبات تعبدی قصد قربت شرط تحققشان می باشد به ناچار اگر مکلفی معتقد به حرمت آنها باشد و لکن از روی تجرّی انجامشان دهد آن هم به اعتبار اینکه قصد قربت از وی ممکن نیست.

قطعا واجب واقعی را به جا نیاورده است تا مصلحت واقعیه تحصیل شود و مفسده تجرّی را نابود کند و در نتیجه بتوانیم آن را از مصادیق مورد بحث قرار دهیم.

* مراد از عبارت (فانه لا یبعد عدم استحقاق العقاب علیه مطلقا او فی بعض ....) چه می باشد؟

ج:

* مراد از مطلقا در متن فوق چه می باشد؟

ج: غرض تمام موارد است در مقابل فی بعض الموارد.

* مراد از عبارت (نظرا الی معارضة الجهة الواقعیة ...) چه می باشد؟

ج: بیان علت است برای عدم استحقاق عقاب نسبت به برخی از موارد تجری.

* مراد صاحب فصول از عبارت (فان التجرّی عندنا لیس ذاتیا ...) چه می باشد؟

ج: بیان علت است برای ملاحظه موازنه میان جهت واقعیه با جهت ظاهریه بدین معنا که:

عمل تجرّی بنفسه قبحی نداشته و نمی تواند تمام الموضوع و علت تامّه برای قبح باشد، لذا از حیث ترتّب عقاب یا سقوط عذاب از فاعل آن، باید موارد را در نظر گرفت. یعنی چه بسا در تجرّی فاعل، فعل پسندیده ای صورت پذیرد که مانع از عقاب اوست، این ازآن جهت است که ما مدّعی هستیم که قبح تجرّی ذاتی نبوده و به اعتبار وجوه فرق می کند.

فی المثل: مکلّفی یقین می نماید که فلان شخص کافری واجب القتل است (و حال آنکه فردی فاضل و متقی است) در این حال اگر مخالفت شرع کرده او را نکشد، کسانی که از واقع باخبراند او را مذمّت و تقبیح نمی کنند چرا که، نکشتن مؤمن عنوان پسندیده ای است که مانع از تأثیر قبح تجرّی است.

* مقصود صاحب فصول از عبارت (و اظهر من ذلک ....) چه می باشد؟

ج: ذکر امثله ای است در ذاتی نبودن تجرّی از جانب صاحب فصول و همفکرانش.

* مراد صاحب فصول از عبارت (کذا لو نصب ....) چه می باشد؟

ج: مراد این است که تجرّی تنها در فرض قطع تحقّق ندارد، بلکه در صورت مکلّف بودن به اماره ظنیّه و ترک آن نیز متصوّر است.

* وجه قطع به سلامت از عقاب در عبارت (لما فیه من القطع بالسّلامة من العقاب) چیست؟

ص: 63

ج: عمل به طریق است و اقتضای حال، یعنی:

انجام عمل از عبد چون به انگیزه امتثال از فرمان مولی است عقلا مقتضای حصول اجزاء است و لذا مولی نمی تواند او را از چنین عملی نهی نماید.

مراد عبارت (و من هنا ...) در عبارت صاحب فصول چیست؟

ج: اشاره به ذاتی نبودن قبح در تجرّی و تفاوت در مراتب مذمّتش به اعتبار می باشد.

* مراد صاحب فصول از عبارت (ان التجرّی علی الحرام ... اشدّ منه فی مباحاتها) چه می باشد؟

ج: این است که، چنانچه فاعل مکروه واقعی را حرام دانسته و مع ذلک تجرّی نموده و مرتکب شود. مذمّتش بیشتر و شدیدتر است از اینکه مباح واقعی را حرام دانسته تجرّی کرده و مرتکب شود.

* مراد از عبارت (یختلف باختلافها ضعفا و شدة) چه می باشد؟

ج: این می باشد که، در مندوبات نیز مراتب مذمّت و توبیخ از جهت شدّت و ضعف می باشد چه آنکه برخی مندوبات مؤکد و برخی غیر مؤکداند و لذا تجرّی در مندوبات مؤکد شدیدتر از تجرّی در مندوبات غیر مؤکد است.

* حاصل مطلب فوق از نظر صاحب فصول چیست؟

ج: این است که اگر مکلّفی مستحب واقعی را حرام دانسته و تجرّی کرده مرتکب شود تجرّیش بیشتر و شدیدتر است از کسی که مستحب مؤکدی را حرام بداند و مرتکب شود.

همان طور که تجرّی در مکروهات به حسب مراتب مختلف متفاوت است و لذا اگر مکلفی مکروه ضعیفی را حرام دانسته، تجرّی کرده و مرتکب شود، تجرّیش سبک تر از کسی است که مکروه مغلّظی را حرام دانست، تجرّی نموده و مرتکب شود.

* مراد صاحب فصول از عبارت (و یمکن ان یراعی ....) چیست؟

ج: مراد نفی استحقاق عقاب از تجرّی در واجبات واقعی به طور مطلق یا نسبت به برخی موارد است.

ص: 64

أقول، یرد علیه:

1- أولا: منع ما ذکره من عدم کون قبح التجرّی ذاتیا، لانّ التجرّی علی المولی قبیح ذاتا کالظلم، بل هو قسم من الظلم، فیمتنع عروض الصفة المحسّنة له؛ و فی مقابله الانقیاد للّه سبحانه، فانّه یمتنع أن یعرض له جهة مقبّحة.

2- و ثانیا: لو سلّم أنّه لا امتناع فی أن یعرض له جهة محسّنة، لکنّه باق علی قبحه ما لم یعرض له تلک الجهة، و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه حسن و لا قبح الّا بملاحظة ما یتحقّق فی ضمنه.

3- و بعبارة اخری: لو سلّمنا عدم کونه علّة تامّة للقبح کالظّلم فلا شکّ فی کونه مقتضیا له کالکذب (و لیس من قبیل الافعال الّتی لا یدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها و حینئذ فیتوقّف ارتفاع قبحه علی انضمام جهة یتدارک بها قبحه، کالکذب المتضمّن لانجاء نبیّ؛ و من المعلوم أنّ ترک قتل المؤمن- بوصف أنه مؤمن، فی المثال الّذی ذکره- کفعله لیس من الامور الّتی تتّصف بحسن أو قبح، للجهل بکونه قتل مؤمن- و لذا اعترف فی کلامه بأنّه لو قتله کان معذورا- فاذا لم یکن هذا الفعل الّذی تحقّق التجرّی فی ضمنه ممّا یتّصف بحسن أو قبح لم یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی القبح، کما لا یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمنا معتقدا کفره، فانّه لا اشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمة حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن.

4- و دعوی «أنّ الفعل الّذی یتحقّق به التجرّی و ان لم یتّصف فی نفسه بحسن و لا قبح لکونه مجهول العنوان، لکنّه لا یمتنع أن یؤثّر فی قبح ما یقتضی القبح بأن یرفعه- الّا أن نقول بعدم مدخلیّة الامور الخارجة عن القدرة فی استحقاق المدح و الذمّ، و هو محلّ نظر بل منع- و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلیّ السابق فی قبح التجرّی» مدفوعة- مضافا الی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی، کما لا یخفی علی المتأمّل- بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّی فی المثال المذکور.

و مجرّد ترک قتل المؤمن فی ضمنه، مع الاعتراف بأنّ ترک القتل لا یتصف بحسن و لا قبح، لا یرفع قبحه، و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم اذا انضمّ الیهما ما یصرفهما الی المصلحة اذا جهل الفاعل بذلک.

5- ثمّ انّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته: «أنّ التجرّی اذا صادف المعصیة الواقعیّة تداخل عقابهما»(1).

6- و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام، اذ مع کون التجرّی عنوانا مستقلا فی استحقاق العقاب لا وجه للتداخل ان ارید به وحدة العقاب، فانّه ترجیح بلا مرجّح. و سیجی ء فی الروایة انّ علی الراضی إثما و علی الداخل إثمین؛ و ان ارید به عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی، فهذا لیس تداخلا، لانّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه احدهما.

ص: 65

ترجمه:

صرف اینکه، این فعل در واقع قتل مؤمن است مانع از اتصافش به صفت حسن نمی شود (چون قتل از روی جهل از وی صادر شده).

4- و ادعای این مطلب که (یک توهم و دفع آن) فعلی که به واسطه آن تجرّی محقق می شود اگرچه (آن فعل) ذاتا به حسن و قبح متصف نمی شود، به خاطر اینکه مجهول العنوان است (متجرّی نمی داند عنوان ترکش ترک قتل مؤمن است) لکن امتناعی ندارد که (آن فعل) در قبح تجرّی اثر گذاشته تا آن (قبح را) رفع کند مگر اینکه قائل به عدم دخالت امور خارج از قدرت در استحقاق مدح و ذم شویم، که آن هم محل نظر بلکه ممنوع است و بنابراین منع، ممکن است که آن دلیل عقلی سابق (بیان محقق سبزواری) را در قبح تجرّی منع نماییم) دفع می شود و درست نمی باشد.

علاوه بر اینکه فرق است بین ما نحن فیه (نزاع با صاحب فصول) با آنچه گذشت (نزاع با مرحوم محقق سبزواری) چنانچه بر شخص متفکر مخفی نیست که عقل در تقبیح تجرّی در مثال مذکور مستقل است و صرف تحقق ترک قتل مؤمن در ضمن تجرّی با اعتراف به اینکه این ترک نه حسن دارد و نه قبح، قبح تجرّی را رفع نمی کند و لذا عقل به زشتی دروغی که (شخص جاهل مرتکب شده) و زدن یتیمی که (مصلحت داشته و ضارب از آن بی خبر است) حکم می کند البته اگر منضم کننده به دروغ و ضرب آنچه را که سوق می دهد آن دو را (دروغ و ضرب را) به سوی مصلحت، زیراکه فاعل به آن مصلحت جاهل است.

تشریح المسائل* اولین ایراد شیخ به صاحب فصول چیست؟

ج: ممنوعیت و استحاله این سخن صاحب فصول که فرمود: قبح تجرّی ذاتی نیست

* مراد شیخ از عبارت (لانّ التجرّی علی المولی ....) چیست؟

ج: بیان علت اشکال صاحب فصول است بدین معنا که: قبح تجرّی بر مولایی که اطاعتش واجب است ذاتی است یعنی از آنجا که حصول تجرّی تمام الموضوع و علت تامه برای صفت قبح است پس ذاتا مقتضی مذمّت است

به عبارت دیگر:

1- انقیاد بر فرمان مولای واجب الإطاعة عین حسن است و تا زمانی که بر عملی عنوان انقیاد صدق کند حسن، و محال است که متصف به قبح شود.

2- و تجرّی در فرمان مولی همیشه قبیح است و تا زمانی که بر عملی عنوان تجرّی صدق کند قبح، و محال است که متصف به صفت حسن شود.

ص: 67

و درک این مطلب مشروط به مراجعه به وجدان و عقل است.

* پس غرض شیخ از عبارت (سواء کان لنفس الفعل ...) چه می باشد؟

ج: این است که، اصل حسن یا قبح قابل انکار نیست،

اگرچه مشهور قائل است که تجرّی قبح فعلی و انقیاد حسن فعلی دارد و ما قائلیم که تجرّی قبح فاعلی و انقیاد حسن فاعلی دارد.

* مراد از عبارت (فیمتنع عروض الصفة المحسّنة له ...) چیست؟

ج: اینست که:

وقتی قبح در تجرّی ذاتی بوده و ما آن را علت تامّه برای تقبیح بدانیم محال است که، جهتی یا صفتی برآن عارض شود که تجرّی به واسطه آن جهت حسن گردد زیرا انقلاب ذات و ماهیت به ذات و ماهیت دیگر پیش می آید.

پس، حسن گردیدن تجرّی که قبحش ذاتی است، محال است.

* مراد از عبارت (مقابلة الانقیاد ...) چه می باشد؟

ج: تقابل تجرّی و انقیاد می باشد.

یعنی: همان طور که تجرّی علّت تامّه برای تقبیح و قبحش ذاتی است، انقیاد نیز علت تامه برای حسن است و حسن آن ذاتی است.

* مراد شیخ از عبارت (لو سلّم انّه لا امتناع فی ....) چه می باشد؟

ج: بیان دومین اشکال بر سخن صاحب فصول است بدین معنا که می فرماید:

به فرض که بپذیریم، حسن انقیاد و قبح تجرّی ذاتی آنهاست و ممکن است صفت و جهتی در تجرّی عارض شود که عنوان قبح را به حسن تبدیل کند امّا لازمه این حرف این است که حسن انقیاد و قبح تجرّی اعتباری است، و حال آنکه به نظر ما حدّ اقل اقتضایی است.

* چرا حسن و قبح در انقیاد و تجرّی اعتباری نیست؟

ج: زیرا اگر اعتباری باشد، با قطع نظر از وجوه اعتبار نمی توان به حسن انقیاد و قبح تجرّی حکم نمود یعنی اگر جدای از وجوه اعتبارات از عقل بپرسیم که این فعل حسن است یا قبیح پاسخی ندارد و حال آنکه در باب تجرّی و انقیاد اگر از عقل بپرسیم تجرّی در برابر مولی و انقیاد در برابر فرمان او خوب است یا نه بلافاصله تجرّی را تقبیح و انقیاد را تحسین می کند.

* حاصل مطلب چیست؟

ج: اینست که: اگر بر ذاتی بودن حسن در انقیاد و قبح در تجرّی پای نفشاریم باید بپذیریم که اقتضایی بودن آن از مسلمات است، لذا قول شما که گفتید حسن و قبح انقیاد و تجرّی

ص: 68

بالاعتبار است ردّ و باطل است.

* آیا به نظر شما صاحب فصول تکیه بر اعتباری بودن حسن و قبح داشت؟

ج: آنچه از متن صاحب فصول برمی آید رأی بر اقتضایی بودن است نه اعتباری بودن و تعبیر اعتباری اعم است از اقتضایی و اعتباری چرا که می توان اعتباری را در مقابل ذاتی قرار داد.

* مراد شیخ از عبارت (لکنّه باق .... ما لم یعرض له تلک الجهة) چه می باشد؟

ج: پاسخ شیخ به عروض جهت بر تجرّی است، و لذا می فرماید:

مادامی که جهت یا صفت یادشده بر تجرّی عارض نشده باز هم تجرّی عقلا به قبح خود باقی است پس اگر قبحش ذاتی نباشد حد اقل اقتضایی است.

* مراد شیخ از عبارت (و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه حسن و لا قبح الّا ....) چیست؟

ج: اینست که:

تجرّی از جمله افعالی نمی باشد که حسن و قبح ذاتی نداشته و برای اتّصاف به هریک از این دو صفت نیاز به جهت عارضه ای داشته باشد که به واسطه عروض آن جهت یا صفت به یکی از دو صفت حسن و یا قبح متصف شود.

* مراد شیخ از عبارت (لو سلّمنا عدم کونه علّة تامّة للقبح ...) چیست؟

ج: اینست که: اگر ما تجرّی را علّت تامّه برای صفت قبح ندانیم، پس باید مقتضی آن باشد زیرا: المقتضی اثّر اثره ما لم یمنعه مانع

* اگر کسی بگوید: اقتضایی بودن حسن انقیاد و قبح تجرّی را می پذیریم و لکن؛ قانون مقتضی این است که تا مانع نیامده تأثیر هست ولی با آمدن مانع دیگر تجرّی مقتضی قبح نیست حال سؤال این است که: آیا می توان گفت:

در مواردی که تجرّی مصادف با واقع نبوده، مانع هم مفقود است، تجرّی مقتضی قبح است؟ و در مواردی که تجرّی مطابق با واقع بوده قبح تجرّی و حسن واجب معارضه نموده نه تنها مانع از قبح تجرّی می شود، بلکه آن را مباح و مرجوح می کند؟

ج: خیر، مصادفت با واقع مانع از قبح تجرّی نمی شود.

* دلیلتان بر مدعی و پاسخ فوق چیست؟

ج: اینست که: اگر اتیان فاعل به واجب واقعی (مثل: ترک قتل مؤمن) همراه با علم و اراده باشد فاعل مستحقّ مدح است و مانع از قبح آن تجرّی (که خیال می کرد این شخص واجب القتل است و نکشت) می شود لکن اگر فاعل جاهل بوده به اینکه تجرّیش همراه با ترک قتل مؤمن است، چنین ترکی نه حسن دارد نه قبح، چرا که اگر از روی جهالت او را

ص: 69

می کشت باز هم مستحقّ تقبیح و مذمّت نبود و این را شما قبول کردید.

به عبارت دیگر:

شما گفتید که اگر از روی جهالت فرمان مولایش را انقیاد کرد و با علم به اینکه فلان شخص واجب القتل است (و حال آنکه مؤمن است) او را کشت، معذور است و مذمّت نمی شود.

حال: ما نحن فیه نیز از همین قبیل است، یعنی: فاعل جاهل است بر اینکه قتل مؤمن را ترک می کند و فعل واجبی را انجام می دهد.

* حاصل و نتیجه دلیل مذکور چیست؟

ج: اینست که: تجرّی مقتضی تقبیح است یعنی:

1- مصادفت ترک قتل با وجوب واقعی چون از روی جهل بوده است حسنی ندارد

2- لذا، مانعی هم که جلوی قبح تجرّی را بگیرد وجود ندارد.

در نتیجه: مقتضی موجود مانع هم مفقود پس مقتضی (تجری) اثر خود را (که قبح است) می گذارد.

کما اینکه:

1- انقیاد مقتضی حسن است و مصادفت با حرام واقعی، چون از روی جهالت بوده مذمّت ندارد تا جلوی حسن انقیاد را بگیرد.

2- و لذا مقتضی موجود، مانع هم مفقود است.

در نتیجه: مقتضی انقیاد اثر خود را (که حسن است) می گذارد.

* تفاوت اساسی علّت تامّه و مقتضی را مستقلا بیان کنید؟

ج: مقتضی در صورت عدم مانع در محلّ قابل، موجب تأثیر و با وجود مانع اثرش خنثی می شود. مثل: آتش که زمانی در هیزم ایجاد احتراق می کند که مانع از آتش گرفتن موجود نباشد لذا اگر مانع (رطوبت در هیزم) موجود شد آتش نمی گیرد. لکن علّت تامّه تنها بدون فرض وجود مانع موجب و مؤثر است.

* از تفاوت فوق چه نتیجه ای حاصل می شود؟

ج: اینکه، علّت تامّه همان مقتضی است لکن بدون فرض مانع.

* مراد شیخ از عبارت (و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه ...) چیست؟

ج: اینست که: تجرّی از جمله افعالی نیست که تا جهت یا صفتی برآن عارض نشود، حسن و قبحی نداشته باشد.

* مراد از عبارت (فلا شک فی کونه مقتضیا له) چه می باشد؟

این می باشد که اگر ما تجرّی را علّت تامّه برای قبح ندانیم بلا تردید باید مقتضی قبح

ص: 70

باشد چرا که (المقتضی اثّر اثره ما لم یمنعه مانع).

* مقصود شیخ از عبارت (دعوی انّ الفعل .... تا ...... مدفوعة) در متن چیست؟

ج: طرح یک توهّم و اشکال به شرح ذیل است:

1- اگر در بحث تجرّی بپذیریم که مصادفت تجرّی با وجوب واقعی به دلیل جهل متجرّی (که نمی دانسته تجرّیش همراه با ترک قتل مؤمن است) اتّصاف به حسن و قبح پیدا نمی کند.

لکن (ترک قتل مؤمن) یک واجب واقعی است و واجب واقعی مصلحت واقعیه دارد هرچند بالقوه.

حال: چه اشکال دارد که این مصادفت مؤثر در قبح تجرّی بوده و جلوی قبح آن را بگیرد.

2- یا اگر در باب انقیاد قبول کنیم که، مصادفت (انقیاد) با حرام واقعی چون از روی جهالت بوده نه متصف به حسن می شود و نه قبح.

چه اشکال دارد که این مصادفت مؤثر در حسن بوده و جلوی حسن انقیاد را بگیرد آیا عقلا مانعی وجود دارد.

* مراد از عبارت (الّا ان یقول تا و هو محلّ نظر بل منع) چیست؟

ج: ادامه سخن مستشکل است که می گوید اگر شما به ما اشکال کنید که:

- مصادفت (تجرّی) با وجوب واقعی و انقیاد با حرام واقعی، امری تصادفی و خارج از اختیار متجرّی و منقاد بوده است و لذا نمی توان مؤثر در استحقاق مدح و ذم باشد.

می گوییم که: مگر شما در پاسخ به دلیل چهارم مشهور نفرمودید که:

عدم المصادفة (یعنی امر خارج از اختیار) می تواند مؤثر در عدم العقاب باشد و عقلا مانعی ندارد و شواهدی هم آوردید.

حال در ما نحن فیه نیز ما می گوییم که: این امر نیز اگرچه حسن ندارد لکن چه اشکالی دارد که جلوی قبح تجرّی را بگیرد.

* وجه اشکال فوق چیست؟

ج: وجه اشکال مذکور، فرموده محقق سبزواری بود به نقل از جناب شیخ و حاصل آن این بود که تفاوتی میان متجرّی و عاصی نیست زیرا زمانی که فعل هر دو با عنوان قبیح واقعی مصادف شد هر دو مورد مذمّت قرار گرفته و هر دو متّصف به قبح می شود.

* مراد از عبارت (و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی ....) در کلام مستشکل چیست؟

ج: اینست که: بنابراین منع: (یعنی عدم دخالت امور خارج از اختیار در استحقاق مدح و ذمّ) می توان دلیل عقلی سابق (تقریر جناب سبزواری) را این گونه جواب داد که:

اساس تقریر محقق سبزواری بر این بود که افعال خارج از اختیار متجرّی و منقاد نمی تواند

ص: 71

مناط و ملاک در تفاوت میان مدح و ذم قرار بگیرند و لذا عاصی و متجرّی در فعل با هم یکسانند.

لکن ما می گوئیم:

چه اشکال دارد که امر غیر اختیاری مناط در فرق میان عاصی و متجرّی باشد و ما ملتزم شویم که: متجرّی به ملاحظه اینکه فعلش مصادف شده با عنوان حسن واقعی عقاب نداشته و عاصی به اعتبار تطابق فعلش با قبیح، معاقب باشد.

* مراد از عبارت (مدفوعة مضافا الی الفرق بین ما نحن فیه و بین ....) چه می باشد؟

ج: پاسخ جناب شیخ است به متوهّم و تبیین مقام بحث در اینجا (یعنی: نزاع با صاحب فصول) با بحث گذشته (یعنی: نزاع با محقق سبزواری).

* شیخ چه پاسخی به اشکال فوق می دهد؟

ج: می فرماید:

اولا: فرق است میان ما نحن فیه و پاسخی که از دلیل چهارم مشهور دادیم.

زیرا ما در آنجا از باب دفع می گفتیم که: تجرّی عقاب آور نیست مگر مصادف با واقع شود و حال آنکه شما در اینجا از باب رفع (و نه دفع) می گوئید که مصادفت تجرّی با وجوب واقعی موجب رفع قبح است،

یعنی: قبول دارید که تجرّی بما هو هو قبح آور است لکن با مصادفت با واقع رفع می شود.

و لذا، اگر یک امر غیر اختیاری بتواند مؤثر در دفع باشد دلیل بر این نیست که، مؤثر در رفع هم باشد، چرا که دفع آسان تر است از رفع.

ثانیا: عقل مستقلا حکم به قبح تجرّی بر مولی کرده و صرف مصادفت با وجوب واقعی قبحش را از بین نمی برد، چرا که از روی علم و اراده نبوده، بلکه از روی جهل بوده است یعنی:

اگر کسی به عقل و وجدان خود مراجعه کند قطعا می یابد که تجرّی بر مولی قبیح است و ترک قتل مؤمن قبیح است و این قوی ترین شاهد و دلیلی است بر اینکه صرف توافق فعل با مصلحت واقعی در رفع قبح از فعل مذکور کافی نیست به ویژه اینکه ........

* به بیان روشن تر بفرمایید چرا این ترک فاقد تأثیر است؟

ج: زیرا تأثیر متعلّق به افعالی است که مقتضی برای یکی از دو صفت حسن و یا قبح بوده باشند، نه مجرد امکان، و حال آنکه در اینجا: مدّعی خود معترف است که این ترک امکان صرف و ماهیت بحت است و ذاتا حسن و قبحی ندارد و لذا ترکی که از روی جهالت رخ داده نمی تواند اقتضای قبح در تجرّی را خنثی کند.

فی المثل زدن یتیم برای تشفّی بد است هرچند این ضرب اتفاقا مایه تأدیب او هم بشود

ص: 72

لکن این تأدیب اتّفاقی ربطی به فاعل ندارد و معلول فعل ضارب هم نمی باشد. چرا که تصادفا حادث گردیده است.

* حاصل مطلب کدام است؟

ج: این است که تجرّی یا قبح ذاتی دارد اعم از فعلی و فاعلی و یا قبح اقتضایی، و چیزی که رافع این قبح از تجرّی شود وجود ندارد. پس؛ سخن صاحب فصول سخن درستی نیست.

* مراد از عبارت (ثم انّه ذکر هذا القائل ...) چه می باشد؟

ج: نقل کلام دیگری از صاحب فصول است پس از بیان مطالب یاد شده که می فرماید:

در جائی که: تجرّی با معصیت واقعی مصادف شود عقاب، عصیان و تجرّی با هم تداخل می نمایند.

یعنی: اگر مکلّف با قطع به حرمت مع ذلک مرتکب حرام شود و در واقع هم، عمل حرام بوده باشد در اینجا عقاب تجرّی و عقاب واقع تداخل می کنند.

* مراد شیخ از عبارت (و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام اذ ...) چیست؟

ج: این است که، معنا و مفهوم درستی از این سخن صاحب فصول استفاده نمی شود. زیرا اگر تجرّی را عنوان مستقل و علی حده ای برای استحقاق بدانیم، چنانچه خود صاحب فصول نیز به همین معنا معتقد است، دیگر جایی برای تداخل عقاب تجرّی با عقاب عصیان نمی باشد.

به عبارت دیگر: آیا هر دو عنوان عقاب و تجرّی دارای یک عقاب اند یا اینکه علاوه بر عقاب محض تجرّی، شخص متجرّی را نیز یک عقاب دیگری می کنند.

اگر مقصود، عقاب واحد برای هر دو عنوان تجرّی و عصیان است:

اولا: شما خود برای عنوان تجرّی نیز، همچون عصیان مستقلا عقاب قائل هستید. پس؛ در فرض بالا عقاب مربوط به عصیان است یا تجرّی؟ به هریک که نسبت بدهید ترجیح بلامرجّح است.

ثانیا: این تداخل با منطق روایات درست نمی باشد و شاهد بر این مدّعی روایتی است با این مضمون که (علی الرّاضی اثم و علی الدّاخل اثمان) یعنی: راضی به گناه یک عقاب دارد و مرتکب آن دو گناه. چنانچه ملاحظه می شود، در مورد مرتکب نفرمود یک گناه از باب تداخل، (گناه رضایت) و (گناه ارتکاب) و اگر مقصودتان ازدیاد کیفیّت است؛ این تداخل نمی باشد، بلکه یک قاعده کلی است که هرگاه در فعلی یک عنوان از قبح باشد یک عقاب دارد و اگر معنون به دو عنوان قبح باشد قهرا عذاب مترتّب برآن زیادتر شده و دارای دو عقاب است.

ص: 73

فی المثل: اگر مکلّف مایعی را که هم غصبی است و هم نجس شرب کند دو عقاب دارد.

نتیجه اینکه وجهی برای تداخل نمی باشد.

* حاصل مقصود و عقیده شیخ در این مقام چیست؟

ج: در متن بعدی گنجانیده شده است که به بررسی آن می پردازیم:

ص: 74

1- و التحقیق أنّه لا فرق فی قبح التّجرّی بین موارده و أنّ المتجرّی لا اشکال فی استحقاقه الذّمّ من جهة انکشاف خبث باطنه و سوء سریرته بذلک.

2- و اما استحقاقه للذمّ من حیث الفعل المتجرّی فی ضمنه، ففیه اشکال، کما اعترف به الشهید، قدّس سرّه، فیما یأتی من کلامه.

3- نعم لو کان التجرّی علی المعصیة بالقصد الی المعصیة، فالمصرّح به فی الاخبار الکثیرة العفو عنه، و ان کان یظهر من أخبار اخر العقاب علی القصد أیضا:

مثل قوله صلی اللّه علیه و آله:

«1» «نیّة الکافر شرّ من عمله»،

«2» و قوله (علیه السلام) «انّما یحشر النّاس علی نیّاتهم».(1)

«3» و ما ورد من تعلیل خلود أهل النّار فی النّار و خلود أهل الجنّة فی الجنّة بعزم کلّ من الطائفتین علی الثّبات علی ما کان علیه من المعصیة و الطاعة لو خلّدوا فی الدنیا(2)

«4» و ما ورد من أنّه «اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النّار» قیل: یا رسول اللّه هذا القاتل، فما بال المقتول؟ قال «لانّه أراد قتل صاحبه».(3)

«5» و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام، کغارس الخمر(4) و الماشی لسعایة مؤمن(5)

«6» و فحوی ما دلّ علی أنّ الرضا بفعل کفعله، مثل ما عن أمیر المؤمنین (علیه السلام).

«الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم، و علی الداخل اثمان: اثم الرضا و اثم الدخول».(6)

«7» و ما ورد من أنّ «من رضی بفعل فقد لزمه و ان لم یفعل».(7)

«8» و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی «فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»(8) من أنّ نسبة القتل الی المخاطبین مع تأخّرهم عن القاتلین بکثیر، لرضاهم بفعلهم.

و یؤیّده قوله تعالی: «تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ

ص: 75

لِلْمُتَّقِینَ»(1). و قوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»(2)

ترجمه:

است، مثل این حدیث شریف از امیر مؤمنان که فرمودند:

کسی که راضی به فعل طایفه ای باشد مثل کسی است که با ایشان در آن فعل داخل شده است بر داخل شونده دو گناه است، گناهی به خاطر رضایت (به عمل حرام) و گناهی به خاطر ورود و ارتکاب.

7- و یا خبری به این مضمون که: کسی که به عمل دیگری راضی است پس آن عمل همراه اوست گرچه مرتکب (آن) نشده باشد.

8- و روایتی که در تفسیر آیه شریفه (فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) می فرماید:

با اینکه مخاطبین به این آیه از قاتلین متأخر بوده اند، پس چطور خداوند متعال قتل را به ایشان نسبت می دهد و علت این نسبت را خشنودی و رضایت وافر ایشان به کشته شدن آنها معرفی می کند.

9- و از جمله آیاتی که دلالت بر این معنا دارد، آیه شریفه ای است که می فرماید:

(جهان آخرت را برای کسانی قرار دادیم که اراده سرکشی و فساد در زمین نداشته اند).

تشریح المسائل* رأی و نظر شیخ پیرامون موارد تجرّی چیست؟

ج: اینست که: میان موارد تجرّی فرقی نمی باشد چه مصادف با واجب واقعی درآید یا نه، لکن از لحاظ مذمّت فعلی و فاعلی بدین نحو است که:

الف: در تمام موارد تجرّی مذمّت و تقبیح فاعلی وجود دارد چرا که تجرّی آشکارکننده باطن زشت و نیت پلید اوست.

ب: ولی در تمام موارد تجرّی مذمّت فعلی و عقاب وجود ندارد. چه در مواردی که تجرّی با وجوب واقعی مصادف شود و چه در مواردی که با چنین وجوبی مصادف نشود.

* آیا قصد و نیّت در تجرّی تنها یک صورت دارد؟

ج: خیر، زیرا:

1- گاهی تجرّی بر گناه به اینست که: فعلی را که مقطوع الحرام است انجام دهد و بعد از آن کشف خلاف شود.

2- و گاهی تجرّی بر گناه به قصد و نیت گناه و معصیت است یعنی: مصمّم است و اراده کرده است که حرام واقعی را انجام دهد، مثلا دروغ بگوید، لکن تنها نیّت کرده ولی حرامی از او صادر نشده است.

* بحث در این دو قصد و اراده در تجرّی بر سر چیست؟

ص: 77

ج: بر سر اینست که: آیا قصد و اراده معصیت مانند خود معصیت حرام بوده و موجب عقوبت است یا نه.

* چه پاسخی بر سؤال مذکور داده می شود؟

ج: دو دسته از آیات و روایات در این زمینه وارد شده است.

الف: روایاتی که با صراحت می گوید: نیّت معصیت نیز موجب عقوبت است، لکن حکم به عفو آن عقوبت شده و متجرّی عقابی ندارد.

ب: آیات و روایاتی که ظاهر آنها دلالت بر ثبوت عقاب دارد، یعنی نیّت معصیت هم عقاب دارد.

* کدام اخبار به صراحت حکم به عفو عقوبت در تجرّی نموده اند؟

ج: 1- عن الصادق (علیه السلام) قال:

انّ اللّه تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذریّته.

1- من همّ بحسنة و لم یعملها کتبت له حسنة.

2- و من همّ بحسنة و عملها کتبت له بها عشرا.

3- و من همّ بسیّئة و لم یعملها لم تکتب علیه سیّئة

4- و من همّ بها و عملها کتبت علیه سیّئة.(1)

* کدام فراز شاهد بر عفو عقوبت در تجرّی است؟

ج: فراز سوم حدیث

2- عن الصادق (علیه السلام) قال:

انّ المؤمن لیهمّ بالحسنة و لا یعمل بها فتکتب له حسنة و ان هو عملها کتبت له عشر حسنات.

و انّ المؤمن لیهمّ بالسّیّئة ان یعملها فلا یعملها فلا تکتب علیه.(2)

* کدام فراز حدیث شریف دلالت بر عفو عقوبت در تجرّی دارد؟

ج: آخرین فراز حدیث

3- عن موسی ابن جعفر (علیه السلام) قال:

سألته عن الملکین، هل یعلمان بالذّنب اذا اراد العبد ان یفعله او الحسنة؟

فقال: ربح الکنیف و ربح الطّیّب سواء؟

قلت: لا، قال: انّ العبد:

ص: 78

اذا همّ بالحسنة خرج نفسه طیّب الرّیح فقال صاحب الیمین لصاحب الشّمال قم فانّه قد همّ بالحسنة. فاذا فعلها کان لسانه قلمه و ریقه مداده فانبتها له و اذا همّ بالسّیّئة خرج نفسه منتن الریح فیقول صاحب الشّمال لصاحب الیمین:

قف، فانّه قد همّ بالسّیّئة فاذا هو فعلها کان لسانه قلمه و ریقه مداده و انبتها علیه.(1)

* ظاهر کدام اخبار دلالت بر ثبوت عقاب در تجرّی دارد؟

ج: اخباری که در متن کتاب و ترجمه آورده شد.

* اخباری که دلالت بر ثبوت عقاب در تجرّی دارند چه چیزی را موجب این ثبات می دانند؟

ج: در تمام این اخبار نفس نیّت و رضایت و قصد را موجب ثبوت عقاب می دانند.

* در تبیین تعارض این دو دسته دلایل متعارض در عقوبت تجرّی و عدم آن مثالی بزنید؟

ج: عن ابی هاشم قال:

سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن الخلود فی الجنّة و النّار؟

قال: انما خلّد اهل النّار فی النّار، لانّ نیّاتهم کانت فی الدّنیا لو خلّدوا فیها ان یعصوا اللّه ابدا و انّما خلّد اهل الجنّة فی الجنّة، لانّ نیّاتهم کانت فی الدّنیا لو بقوا ان یطیعوا للّه ابدا ما بقوا فالنیّات یخلّد هؤلاء و هؤلاء.(2)

ترجمه حدیث شریف:

1- فلسفه خلود اهل آتش در جهنّم عبارت است از اینکه:

آنها تصمیم داشتند که اگر برای همیشه در دنیا بمانند خدا را معصیت کنند و به واسطه همین نیّت و قصد سوء برای همیشه در آتش خواهند سوخت.

2- و فلسفه خلود اهل بهشت در بهشت عبارتست از اینکه:

آنها تصمیم داشتند که، اگر برای همیشه در دنیا بمانند اطاعت خدا کنند و به واسطه همین نیّت خوب همیشه برخوردار و متنعّم خواهند بود

نتیجه اینکه: قصد گناه و معصیت عقاب دارد، قصد اطاعت و عبادت هم ثواب دارد حال، یک دسته از دلایل دلالت بر عدم العقاب علی القصد المعصیة دارند یک دسته از دلایل دلالت بر عقاب علی القصد المعصیة دارند.

ص: 79

و یمکن حمل الاخبار الاوّل علی من ارتدع عن قصده بنفسه و حمل الاخبار الاخیرة علی من بقی علی قصده حتّی عجز عن الفعل لا باختیاره، أو یحمل الاولی علی من اکتفی بمجرّد القصد و الثانیة علی من اشتغل بعد القصد ببعض المقدّمات، کما یشهد له حرمة الاعانة علی المحرّم، حیث عمّمه بعض الاساطین لاعانة نفسه علی الحرام، و لعلّه لتنقیح المناط، لا للدلالة اللفظیّة.

ثمّ اعلم أنّ التجرّی علی أقسام یجمعها عدم المبالاة بالمعصیة أو قلّتها؛ أحدها: مجرّد القصد الی المعصیة، و الثانی: القصد مع الاشتغال بمقدّماته، و الثالث: القصد مع التّلبّس بما یعتقد کونه معصیة، و الرابع: التلبّس بما یحتمل کونه معصیة، رجاء لتحقّق المعصیة به، و الخامس: التلبّس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام، و السادس التلبّس به رجاء أن لا یکون معصیة و خوف أن یکون معصیة.

و یشترط فی صدق التجرّی فی الثلاثة الاخیرة عدم کون الجهل عذرا عقلیّا او شرعیّا، کما فی الشبهة المحصورة الوجوبیّة او التحریمیّة، و الّا لم یتحقق احتمال المعصیة و ان تحقق احتمال المخالفة للحکم الواقعیّ، کما فی موارد أصالة البراءة و استصحابها.

ثمّ انّ الاقسام السّتة کلّها مشترکة فی استحقاق الفاعل للمذمّة من حیث خبث ذاته و جرأته و سوء سریرته، و انما الکلام فی تحقّق العصیان بالفعل المتحقّق فی ضمنه التجرّی. و علیک بالتأمل فی کلّ من الاقسام.

ترجمه:

ج: اینست که: مناط حرمت اعانة الغیر علی الاثم عبارتست از مفسده ای که در اعانت بر اثم وجود دارد حال در این مناط (که همان مفسده است) فرقی میان اعانة الغیر علی الاثم و اعانة النفس علی الغیر نمی باشد.

* وجه مشترک و جامع میان اقسام تجرّی چیست؟

ج: عدم مبالات به معصیت و یا قلّت مبالات در عصیان.

* مراد از عبارت فوق به عنوان قدر جامع چیست؟

ج: اینست که: فاعل، یا اصلا در مصادف شدن آن با حرام تلاش می کند و بی باک است یا اینکه پرهیزش از آن فعل حرام، ناچیز است، و لذا انگیزه ای برای ترک محرّمات و انجام واجبات در وی نمی باشد.

* شبهه محصوره وجوبیه چیست؟

ج: این است که یک حکم وجوبی از ناحیه شرع مقدس رسیده باشد، لکن متعلّق آن میان افراد معدود و محصوری مشتبه شده است، مثل:

وجوبی که در روز جمعه بعد از زوال وارد شده، لکن معلوم نیست که متعلق آن نماز جمعه است و یا نماز ظهر که جهل شاک نمی تواند عذر عقلی و یا شرعی برای ترک هر دو نماز باشد.

بلکه به دلیل علم اجمالی بوجوب، عقل و شرع هر دو حکم به وجوب احتیاط می کنند. پس مکلف باید هر دو نماز را به جا آورد.

* شبهه محصوره تحریمیه چگونه شبهه ای است؟

ج: این گونه است که: حکم به حرمت چیزی از ناحیه شارع مقدّس صادر شده لکن متعلّق این حکم در میان افراد معدود و محصوری مشتبه گردیده.

فی المثل: حکم به حرمت خمر از ناحیه شرع صادر گردیده از طرفی هم مکلّف علم اجمالی دارد که یکی از دو ظرف موجود شراب و دیگری آب است لکن کدام یکی شراب است نمی داند.

در اینجا نیز جهل مکلّف عقلا و شرعا عذرآور نبوده، بلکه به حکم عقل و شرع اجتناب از هر دو واجب است.

* با ادله متعارضه پیرامون عقاب و عدم العقاب در نیت معصیت چگونه برخورد می شود؟

ج: طبق قانون متعارضین، یعنی الجمع مهما امکن اولی من الطّرح، عمل می شود.

* جناب شیخ این وجه الجمع را در مورد دو دسته روایات مربوط به بحث چگونه انجام می دهد؟

ج: ایشان دوگونه توجیه و یا وجه الجمع در رابطه با این دو دسته روایت ذکر می نماید از جمله:

ص: 82

الف: آن دسته از اخبار که قصد معصیت را موجب عقوبت نمی دانند و متجرّی در آنها عفو شده، مربوط به کسانی است که از روی اراده و اختیار از نیّت پلیدشان منصرف شده اند ب: و آن دسته از اخبار که قصد معصیت را موجب عقاب دانسته و متجرّی را معاقب می دانند، مربوط به کسانی است که بر قصد و نیّت پلید خود اصرار داشته حتی مقدّمات کار را فراهم می کنند لکن به انجام عمل (حرام) موفّق نمی شوند.

نکته: در این توجیه، دسته دوم هستند که معذّب و معاقب می باشند.

الف: اخباری که قصد معصیت را موجب عقاب نمی دانند و عقاب عفو شده است، مربوط به کسانی است که قصد معصیت داشته اند، لکن نه وارد مقدّمات شده اند و نه وارد عمل.

ب: و اخباری که نیّت گناه را موجب عقاب می دانند و متجرّی را معذّب، مربوط به کسانی است که قصد معصیت داشته و با همین قصد وارد مقدّمات کار هم شده اند لکن به خود عمل دست نیافته اند.

بنابراین: این دسته دوم هستند که معاقب اند و عقابشان عفو نمی شود.

* از نظر شیخ کدام یک از توجیهات فوق رجحان دارد؟

ج: توجیه و یا وجه الجمع دوم رجحان دارد.

* شاهد شیخ بر ترجیح وجه الجمع (توجیه دوم) چیست؟

ج: آیه شریفه ای از قرآن کریم فرموده است:

(تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ)

* کیفیت استدلال شیخ به آیه شریفه در اثبات وجه الجمع یا توجیه دوم چگونه است؟

ج: بدین صورت است که:

1- یاری رساندن در گناه حرام است. (صغری)

2- کسی که مقدّمات حرام را مرتکب می شود مشمول این شریفه است (کبری)

که (اعان نفسه علی الاثم).

پس یاری رساننده در مقدّمات حرام مرتکب حرام شده و معاقب است. (نتیجه)

به خلاف کسی که هیچ مقدمه ای از مقدمات حرام را مرتکب نشده است.

* تجرّی بر چند قسم و به چه معناست؟

ج: بر شش قسم و هر قسم معنای مربوط به خود را دارد.

* اقسام مختلف تجرّی را مختصرا توضیح دهید؟

ج: 1- گاهی تجرّی به این است که متجرّی صرفا اراده و قصد گناه دارد لکن اقدامی در انجام حرام و یا مقدمات آن در خارج نمی کند. که در این صورت متجرّی معاقب نیست.

ص: 83

2- گاهی تجرّی به اینست که:

متجرّی قصد گناه دارد و با همین قصد وارد مقدّمات گناه می شود، لکن به خود حرام دست نمی یابد، در اینجا متجرّی معاقب است (از نظر شیخ)

3- گاهی تجرّی به اینست که:

متجرّی قصد گناه دارد و با همین قصد و اراده عملی را که می داند نزد مولی حرام است انجام می دهد، لکن بعدا معلوم می شود که این عمل حرام نبوده است که در این صورت شیخ می فرماید: فیه اشکال.

4- گاهی تجرّی به اینست که:

متجرّی علم اجمالی دارد به حرمت چیزی، لکن برای رسیدن به حرام یکی از دو امر مشتبهه را انجام می دهد.

5- گاهی تجرّی به اینست که:

متجرّی علم اجمالی به حرمت دارد، لکن بدون قصد، نسبت به هریک از دو طرف؛ یکی از دو امر مشتبه را انجام می دهد و باکی ندارد که در حرام واقعی بیفتد یا نه مثلا می گوید من این غذا را می خورم خواه حلال یا حرام.

6- گاهی تجرّی به اینست که:

علم اجمالی دارد، لکن یکی از دو امر مشتبه را انجام می دهد به امید آنکه حرام واقعی نباشد.

* منشأ کدام یک از اقسام ششگانه کم مبالاتی است؟

ج: قسم ششم از تجرّی.

* در کدام قسم از تجرّی فاعل جاهل است؟

ج: قسم 4 و 5 و 6.

* آیا جهالت متجرّی در اقسام فوق عذرآور است یا نه؟

ج: گاهی عذرآور است و رفع عقاب می کند همان طور که در شبهات بدویّه و شک در تکلیف چنین است.

* با توجه به عذرآوری جهل، شرط تحقّق تجرّی چیست؟

ج: اینست که: جهل عذرآور نبوده، بلکه مقرون به علم اجمالی باشد.

* چرا در شبهات بدویّه و شکّ در تکلیف و لو مکلّف حرام واقعی را مرتکب شود معصیت صدق نمی کند؟

ج: چون اصل برائت برای مکلّف عذرآور است.

ص: 84

* مراد شیخ از عبارت (کلّها مشترکة فی استحقاق الفاعل للمذمّة ...) چیست؟

ج: این است که در اقسام ششگانه تجرّی مذمّت فاعلی وجود دارد.

* مراد از عبارت (انما الکلام فی تحقّق العصیان بالفعل ....) چیست؟

ج: اینست که:

آیا علاوه بر قبح فاعلی، این اقسام دلالت بر تحقّق عصیان به واسطه فعلی که تجرّی در ضمنش صورت می گیرد دارد یا نه. که صورت های سه گانه اول را بررسی کردیم و صورت های 4 و 5 و 6 هم که روی مبانی باب علم اجمالی دور می زند.

ص: 85

قال الشهید رحمه اللّه فی القواعد:

«لا یؤثّر نیّة المعصیة عقابا و لا ذما ما لم یتلبّس بها. و هو ممّا ثبت فی الاخبار العفو عنه. و لو نوی المعصیة و تلبّس بما یراه معصیة فظهر خلافها، ففی تأثیر هذه النیّة نظر، من أنّها لمّا لم تصادف المعصیة صارت کنیّة مجرّدة و هی غیر مؤاخذ بها، و من دلالتها علی انتهاک الحرمة و جرأته علی المعاصی.

و قد ذکر بعض الاصحاب أنّه لو شرب الماء تشبّها بشرب المسکر فعل حراما. و لعلّه لیس لمجرّد النیّة، بل بانضمام فعل الجوارح.

و یتصوّر محلّ النظر فی صور:

منها: ما لو وجد امرأة فی منزل غیره، فظنّها أجنبیّة فأصابها، فبان أنّها زوجته او أمته. و منها: ما لو وطئ زوجته بظنّ أنّها حائض فبانت طاهرة.

و منها: لو هجم علی طعام بید غیر فأکله، فتبین أنه ملکه.

و منها: لو ذبح شاة بظنّها للغیر بقصد العدوان، فظهرت ملکه.

و منها: ما اذا قتل نفسا بظن أنها معصومة، فبانت مهدورة.

و قد قال بعض العامة: «نحکم بفسق المتعاطی ذلک، لدلالته علی عدم المبالاة بالمعاصی، و یعاقب فی الآخرة ما لم یتب عقابا متوسطا بین الصغیرة و الکبیرة». و کلاهما تحکّم و تخرص علی الغیب»، انتهی.

ترجمه:

شاید این حکم به صرف نیّت نباشد، بلکه به دلیل ضمیمه شدن فعل اعضاء و جوارح به نیّت باشد.

و صورت های مختلفی در مورد یادشده متصور است از جمله:

1- اگر مردی زنی را در خانه غیر خودش (دیگری) بیابد و به گمان اینکه اجنبیّه است با وی تماس پیدا کند پس از آن معلوم شود که همسر و یا کنیز خودش بوده است.

2- و اگر کسی با همسرش به این گمان که حائض است هم بستر شود و سپس معلوم گردد که طاهر بوده است.

3- و اگر کسی بر طعامی که در دست دیگری است حمله برده، بگیرد و آن را بخورد بعد معلوم شود که آن خوراکی ملک اوست.

4- اگر کسی گوسفندی را به گمان اینکه مال دیگری است به قصد تعدّی و تجاوز به مال غیر آن را سر ببرد، پس از آن معلوم شود مال خودش بوده است.

5- اگر کسی به گمان اینکه فلان کس معصوم است او را بکشد، سپس معلوم شود که مهدور الدم بوده است.

برخی از علماء عامه گفته اند:

ما حکم به فسق کسی می کنیم که مرتکب این قبیل افعال شود. زیرا فعلش دلالت دارد که از معاصی باکی نداشته و از مصادف شدن با حرام اجتنابی ندارد و در آخرت او را عقابی بین عقاب بر معصیت کبیره و صغیره خواهند کرد.

سپس می فرماید: این دو نکته (حکم به فسق متعاطی «مرتکب») و (عقاب متوسط میان صغیره و کبیره) هر دو از روی تخمین زدن و خبر دادن از غیب می باشد. تمام شده نقل کلام مرحوم شهید رحمة الله علیه.

تشریح المسائل* نظر شهید اول در قواعد پیرامون نیّت معصیت چیست؟

ج: اینست که:

نیّت معصیت بدون ارتکاب معصیت نه موجب مذمّت است در دنیا و نه عقاب آور است در قیامت و در اخبار از آن عفو شده است،

لکن: اگر کسی با نیّت معصیت در عملی وارد شد که گمان می کرد حرام است و معصیت و سپس کشف خلاف شد، در اینکه آیا چنین نیّتی مؤثر است و عقاب آور یا نه دو احتمال وجود دارد.

ص: 87

1- اگر عمل مصادف با واقع نشد نیّت معصیت با چنین عملی در حکم نیّت صرف و بدون ارتکاب عمل است و مؤاخذه ندارد.

2- چنین نیّتی به محض شروع در عمل دلالت بر هتک حرمت و جسارت در گناه است پس موجب عقاب است.

سپس می فرماید:

چنانچه فردی مایع مباحی مثل آب را با تشبیه خود به شارب الخمر بنوشد مرتکب انجام فعل حرام شده است و معاقب می باشد.

البته مقصود نیّت تنها نیست، بلکه با اعضاء و جوارح و حرکاتش نیز ادای شارب خمر را در آورد.

به عبارت دیگر:

نیّتش همراه با حرکاتش باشد و بعد از آن به ذکر چند نمونه از موارد تجرّی می پردازد که در ترجمه آمده است و لازم به تکرار نمی باشد.

* به طور خلاصه چه نظراتی در باب تجرّی مطرح شد؟

ج: سه نظر

1- قول مشهور که تجرّی را موجب عقاب می دانست مطلقا.

2- قول شیخ که تجرّی را موجب عقوبت نمی دانست مطلقا و لکن در پایان مردد گردید.

3- قول صاحب فصول که میان مواردی که تجرّی مطابق با واقع و مواردی که عدم مصادفت با واقع دارد تفصیل قائل گردید.

* به نظر شما کدام یک از اقوال مذکور اصح است؟

ج: قول به تفصیل عاقلانه تر است.

* مراد از ضمیر (هما) در عبارت (و کلاهما تحکّم و تخرّص علی الغیب) چه اموری است؟

ج: دو عبارت (الحکم به فسق المتعاطی) و (عقاب متوسط بین صغیره و کبیره) می باشد

* مراد از دو اصطلاح (تحکّم) و (تخرّص) در متن چیست؟

ج: 1- مراد از تحکّم، زور گفتن و تحمیل کردن است و ادّعای بدون دلیل و بیّنه

2- مراد از تخرّص حکم حدسی نمودن و تخمین زدن است و گاهی به معنای دروغ گفتن

* جهت تحکم نسبت به (حکم بفسق متعاطی) به چه خاطر است؟

ج: به خاطر اینست که:

دلیلی بر گناه کبیره بودن فعل متعاطی وجود ندارد و یا حد اقل در دسترس نمی باشد.

* جهت تحکم نسبت به (عقاب متوسط) چیست؟

ص: 88

ج: اینست که:

اگر تجرّی عنوان حرام می باشد و موجب مؤاخذه و عقاب است پس حکم به توسط عقاب بدون وجه می باشد

و اگر تجرّی عنوان حرام نبوده و موجب مؤاخذه و عقاب نمی شود، اصل عقاب و استحقاق معنا ندارد.

* به نظر شما چه اشکالی به فرموده شهید اوّل وارد است؟

ج: این اشکال وارد است: مخالفتی را که جناب شهید اوّل در موارد مذکور از باب تجرّی برشمرده از باب تجرّی نمی باشد چرا؟ زیرا تجرّی در موردی محقّق می شود که امر ظاهری شرعی نبوده و تنها امر عقلی متحقّق باشد.

و حال آنکه:

در امثله مذکوره، (بجز در مورد دوم) امر ظاهری شرعی در کار است و مخالفت فاعل با آنها از قبیل مخالفت با امر ظاهری است.

* اصل در مورد دوم (یعنی: وطی زوجه مظنون الحیضیّة) مقتضی چه امری است و حاصل مطلب کدام است؟

ج: مقتضی اینست که: زن حائض نباشد، در نتیجه: امر ظاهری شرعی با فعل وی موافق بوده بلکه مصحّح آن است.

* در چه صورت مخالفت در این مورد نیز از قبیل مخالفت با حکم ظاهری شرعی است؟

ج: اگر شوهر فرض کند که حالت سابقه زن حیض بوده و استصحاب کند بقاء ظنّ به حیض بودن را مع ذلک قرابت کند و لکن بعد معلوم شود که حیض نبوده بلکه پاک بوده است. در این فرض نیز مثل سایر موارد مذکوره مخالفت از قبیل مخالفت با حکم ظاهری شرعی می باشد.

ص: 89

الثانی:

(هل القطع الحاصل من المقدمات العقلیة حجة) انّک قد عرفت أنّه لا فرق فیما یکون العلم فیه کاشفا محضا بین أسباب العلم.

و ینسب الی غیر واحد من أصحابنا الاخباریّین عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدمات العقلیّة القطعیّة الغیر الضروریّة، لکثرة وقوع الاشتباه و الغلط فیها، فلا یمکن الرکون الی شی ء منها.

فان أرادوا عدم جواز الرکون بعد حصول القطع، فلا یعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم من حیث الکشف، و لو أمکن الحکم بعدم اعتباره لجری مثله فی القطع الحاصل من المقدمات الشرعیّة طابق النّعل بالنّعل.

و ان أرادوا عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیّة لتحصیل المطالب الشرعیّة لکثرة وقوع الغلط و الاشتباه فیها، فلو سلّم ذلک و اغمض عن المعارضة، لکثرة ما یحصل من الخطأ فی فهم المطالب من الادلّة الشرعیّة، فله وجه. و حینئذ فلو خاض فیها و حصّل القطع بما لا یوافق الحکم الواقعیّ لم یعذر فی ذلک، لتقصیره فی مقدّمات التحصیل، الّا أنّ الشأن فی ثبوت کثرة الخطأ أزید ممّا یقع فی فهم المطالب من الادلّة الشرعیة.

ترجمه:

گفتاری درست باشد و به دلیل کثرت خطا و اشتباه در فهم مطالب از ادلّه شرعیّه نیز از معارضه و درگیری چشم پوشی شود، پس برای کلام آنها (اخباریون) وجهی وجود دارد.

فلذا:

اگر کسی در آن مطالب و مقدّمات عقلیّه تأمّل نمود و به حکمی که مطابق با واقع نیست قطع پیدا کرد به دلیل تقصیر در مقدمات تحصیل حکم معذور نمی باشد، لکن شأن مسئله اینست که:

معلوم نیست خطاء در مطالب عقلیّه بیشتر از اشتباهات در ادلّه شرعیّه باشد.

تشریح المسائل* مقدمة راه های دست یابی به احکام شرعیه را مشخص کنید؟

1- دلیل نقلی قطعی مثل: نصّ قرآن، خبر متواتر منصوص، اجماع محصّل.

2- دلیل نقلی مظنون مثل: ظواهر قرآن، خبر واحد ثقه، شهرت فتوائیه و یا اجماعات منقوله.

3- اصول عملیّه معتبرة مثل: اصالة البراءة، اصالة الاستصحاب، اصالة الاحتیاط، اصالة التخییر، اصالة الطهارة، اصالة الحلیّة و اصالة عدم التذکیة ....

4- دلیل عقلی ظنّی مثل: قیاس، استحسان، مصالح مرسله.

5- بناء قطعیه عقلائیّه ای که از جانب شرع ردع نشده باشد.

6- حکم عقل قطعی بدیهی مثل: ضروریّات دین و مذهب.

7- حکم عقل قطعی فطری مثل: حسن عدل و انقیاد و قبح ظلم و تجری ....

8- حکم عقل قطعی نظری و استدلالی، از طریق چیدن صغری و کبری.

* بحث و بررسی در این مقام پیرامون کدام یک از موارد فوق می باشد؟ و چه کسانی طرف بحث شیخ می باشند؟

ج: طریق هشتم و طرف های بحث جناب شیخ، اصولیّین و اخباریّین هستند.

* نظر اخباریّین درباره قطع چیست؟

ج: قائل به تفصیل میان طرق مختلف قطع می باشند به این صورت که:

1- قطعی که از طریق آیات و روایات به دست می آید ارزشمند و لازم الاتّباع است.

2- قطعی که از راه حکم عقل استدلالی حاصل شود حجت بوده قابل اعتماد می باشد.

3- قطعی که از راه مقدّمات عقلیّه نظری و استدلالی حاصل شود و بر حکمی از احکام شرعیّه تعلّق بگیرد فاقد اعتبار و ارزش است.

ص: 91

* دلیل اخباریّین بر عدم اعتبار قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه نظری و استدلالی چیست؟

ج: اینست که:

1- مقدّمات عقلی نظری و استدلال های عقلی کثیر الخطا هستند. (صغری)

2- هر چیزی که کثیر الخطا باشد عند العقلاء فاقد ارزش است. (کبری)

پس مقدمات عقلی استدلالی فاقد ارزش اند. (نتیجه)

* پاسخ شیخ به این استدلال اخباریون چیست؟

ج: می فرماید که:

اگر مراد شما از این استدلال این باشد که، قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه فاقد اعتبار است کلامی نامعقول است، زیرا:

اولا: بحث ما در قطع طریقی است و چنین قطعی از هر طریقی حاصل شود حجّت بوده و هیچ جاعل و معتبری نمی تواند در آن دخالت کند نه اثباتا چون تحصیل حاصل است نه نفیا چون مستلزم تناقض است، چنان که گذشت.

ثانیا: اگر قطع حاصل از راه حکم نظری کثیر الخطاست، قطعی هم که از راه کتاب و سنت حاصل می شود کثیر الخطاست، زیرا مجتهد معصوم نبوده و چه بسا به حکمی از احکام از طریق آیه یا روایتی قاطع شود و قطعش خطا باشد.

و لذا اگر قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه به دلیل کثیر الخطا بودن فاقد ارزش است به همین دلیل هم باید قطع حاصل از مقدّمات شرعیّه نیز فاقد اعتبار و ارزش باشد و حال آنکه هیچ یک از اخباریون به این مسئله ملتزم نمی باشند.

و اگر مراد شما این است که، قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه اطمینان آور نیست پس نباید از این راه حرکت کنیم، چه قطع بیاید یا نه.

به شما پاسخ می دهیم که:

اولا: برخلاف شما که ادعا می کنید مقدّمات عقلیّه نظریّه کثیر الخطاء هستند ما می گوییم که قلیل الخطا هستند.

ثانیا: به فرض که کثرت خطا را در مقدّمات عقلیّه نظریّه بپذیریم در جواب خواهیم گفت:

مگر در مقدّمات شرعیّه فهم مجتهدین در استنباط احکام صددرصد درست است؟ قطعا خواهید گفت: فهم مجتهدین مختلف، و خطا در استنباط آنها بسیار است، و با یک جواب نقضی روبرو می شوید.

* پس مراد شیخ از عبارت (فلو سلّم ذلک ... فله وجه) چیست؟

ج: اینست که:

ص: 92

اگر بپذیریم که مقدّمات عقلیّه کثیر الخطا هستند و قطع حاصل از طریق شرعی کثرت خطا ندارد و از پاسخ نقضی خود صرف نظر کنیم، سخن شما از جهتی قابل قبول است، زیراکه، طریق کثیر الخطاء فراوان موجب تقویت مصلحت یا القاء در مفسده می شود و عقل آن را تقبیح می کند پس نباید از این راه رفت، چنانچه رفتیم و خطا کردیم معذور نخواهیم بود، لکن سخن در این است که ما کثرت خطا را در حکم عقل نظری قبول نداریم.

* معنای کلمه (رکون) در متن چیست؟

ج: میل کردن و اعتماد نمودن

* مراد از قید (الغیر الضروریّة) در متن چیست؟

ج: اینست که:

قطع ضروری را از بحث خارج نماید، زیرا همه بر قطع ضروری اعتماد دارند.

* مراد اخباریها از مقدّمات عقلیّه قطعیّه غیر ضروریه چیست؟

ج:

1- مشاهدات باطنیّه (یا وجدانیّات) مثل: تشنگی، سیرابی، گرسنگی، سیری و ...

2- اوّلیّات، مثل: استحاله اجتماع نقیضین و یا اجتماع ضدّین و ...

3- محسوسات، مثل: علم به بزرگتر بودن کلّ از جزء خودش.

4- مشهورات مثل: حسن صدق و قبح کذب.

* چرا اخباریها قطع حاصل از ضروریات فوق را غیر قابل اعتنا می دانند؟

ج: زیرا قائلند که، این سنخ مقدّمات بسیار مورد اشتباه و غلط قرار می گیرند

* چرا شیخ در عبارت (فلا یعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم ...) تفکیک کردن میان حصول علم از مقدّمات عقلی و مقدّمات نقلی را در این فرض قابل تصوّر و تعقّل نمی داند؟

ج: زیراکه:

اگر علم از حیث کاشف بودن معتبر است معنایش اینست که: علم از هر طریقی که حاصل شود مقصود و مراد را حاصل می کند.

ص: 93

و قد عثرت بعد ما ذکرت هذا علی کلام یحکی عن المحدّث الاسترابادی فی فوائده المدنیة:

قال: فی عداد ما استدلّ به علی انحصار الدلیل فی غیر الضّروریّات الدینیّة بالسّماع عن الصادقین علیهم السّلام.

قال: الدلیل التّاسع مبنی علی مقدّمة دقیقة شریفة تفطّنت لها بتوفیق الله تعالی و هی انّ العلوم النّظریّة قسمان:

قسم ینتهی الی مادّة هی قریبة من الاحسان و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و اکثر ابواب المنطق.

و هذا القسم لا یقع فیه الخلاف بین العلماء و الخطاء فی نتائج الافکار.

و السّبب فی ذلک انّ الخطاء فی الفکر امّا من جهة الصورة او من جهة المادّة و الخطاء من جهة الصّورة لا یقع من العلماء لانّ معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الاذهان المستقیمة و الخطاء من جهة المادّة لا یتصوّر فی هذه العلوم لقرب الموادّ فیها الی الاحساس.

و قسم ینتهی الی مادّة هی بعیدة عن الاحساس و من هذا القسم الحکمة الالهیّة و الطبیعیّة و علم الکلام و علم اصول الفقه و المسائل النظریّة و الفقهیّة و بعض القواعد المذکورة فی کتب المنطق و من ثمّ وقع الاختلافات و المشاجرات بین الفلاسفة فی الحکمة الالهیّة و الطبیعیّة و بین علماء الاسلام فی اصول الفقه و مسائل الفقه و علم الکلام و غیر ذلک.

و السّبب فی ذلک انّ القواعد المنطقیّة انما هی عاصمة من الخطاء من جهة الصورة لا من جهة المادّة، اذ أقصی ما یستفاد من المنطق فی باب موادّ الاقیسة تقسیم الموادّ علی وجه کلیّ الی اقسام و لیست فی المنطق قاعدة بها یعلم انّ کلّ مادّة مخصوصة داخلة فی ایّ قسم من الاقسام، و من المعلوم امتناع وضع قاعدة یکفل بذلک.

ترجمه:

جهت صورت از علما سرنمی زند، زیرا شناخت و آگاهی به صورت از امور روشن نزد ذهن های صاف و مستقیم است و خطا از جهت مادّه در این قبیل علوم به دلیل نزدیکی موادّشان به ذهن تصوّر نمی شود.

2- و قسمی به مادّه ای بعید از حس منتهی شده است که از این قسم است حکمت الهی و طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقهی و برخی از قواعد مذکور در کتاب های منطق و از این جهت میان فلاسفه در حکمت الهی و طبیعی و میان علمای اسلام در اصول فقه و مسائل فقهی و علم کلام مشاجرات و اختلافات رخ داده است.

و علّت (این اختلافات) آن است که قواعد منطقی صرفا مانع خطا و اشتباه از جهت صوری بوده نه از جهت مادی، زیرا نهایت استفاده ای که از علم منطق در باب مواد قیاسات می شود تقسیم مواد قیاسات است به طور کلی و لکن در منطق قاعده ای که به وسیله آن دانسته شود کدام مادّه در کدام یک از اقسام داخل است وجود ندارد،

و بدیهی است که نمی توان برای این امر قاعده و ضابطه ای جعل و وضع نمود.

تشریح المسائل* علم هندسه چگونه علمی است؟

ج: علمی است که در آن از تعیین مساحات اشکال و مقادیر اجسام و احوال آنها صحبت می شود.

* چرا هندسه و حساب از جمله فنونی هستند که ماده مسائل آنها قریب به حسّ می باشد؟

ج: زیراکه موضوع علم هندسه، (کم متّصل قار الذات) یعنی جسم تعلیمی و خط و سطح است، و موضوع علم حساب، (کم منفصل) یعنی عدد می باشد و لذا چون مسائل این دو علم منتهی به امری می شود که به حس نزدیک تر است در استدلالات واقع در این دو فن خطا و اشتباه وجود ندارد و یا در حد اقل است.

* مراد از اصطلاح صورت در عبارت (اما من جهة الصورة ...) چیست؟

ج: همان ساختار منطقی و یا هیئتی است که برای صغری و کبری از ناحیه نسبت حد وسط به اصغر و اکبر حاصل می شود.

* مراد از اصطلاح (مادّه) در متن چیست؟

ج: چیزی است که جوهر به واسطه آن در مرحله قوه می باشد.

* مدّعی محدّث استرآبادی در مقاله مذکور چیست؟

ج: ایشان ادعا نموده است که:

ص: 95

اگر در غیر ضروریات دین به استدلالات عقلی اعتماد کردیم و در خلاف واقع افتادیم در قیامت معذور نخواهیم بود و لذا تنها راه نجات در این امور تمسک به معصومین و شنیدن از آنان است.

* دلیل استرآبادی بر مدّعای فوق چیست؟

ج: برای اثبات مدّعای خود دلایل متعدّد آورده از جمله برای دلیل فهم خود مقدمه ای دقیقه آورده است که این مقدمه را به شرح ذیل تبیین می کنیم.

می گوید که دانش ها بر دو قسم اند:

1- دانش های ضروری و بدیهی مثل تجربیات، مشاهدات، متواترات و غیره ....

2- دانش های نظری یا استدلالی که در نوع خود بر سه قسم است

الف: دانش هایی که مواد و مبادیشان از محسوسات است مثل علم جغرافیا که بررسی وضعیت آب و هوایی و خصوصیت اقلیمی ... را به عهده دارد یا علم فیزیک که پیرامون وزن مخصوص و خواص فیزیکی اجسام بحث می کند.

ب: دانش هایی که موادّ و مبادی (یا صغریات و کبریات) آنها قریب به حس است به عبارت دیگر مواد آنها از محسوسات نیست، لکن از عقلیّات واضحه و روشن هستند به نحوی که گویا از امور حسیه اند. مثل علم حساب که پیرامون عدد بحث می کند و علم هندسه که درباره کمّ متّصل صحبت می نماید.

ج: دانش هایی که موادّ آنها، یعنی صغریات و کبریاتشان نه حسّی است نه قریب به حس، بلکه از امور عقلیّه نظریّه و استدلالیّه هستند مثل:

1- علم حکمت الهی که موضوعش وجود و حقایق وجودیه می باشد.

2- علم حکمت طبیعی که پیرامون جسم طبیعی و عوارض آن بحث و فحص می کند.

3- علم کلام که از مبدأ و معاد سخن می گوید.

4- اصول فقه که پیرامون مسئله حجیّت و عوارض آن و ...

5- علم فقه که اکثریت مطلق مسائلش نظری و نیازمند به استدلال است.

* مراد آقای استرآبادی از ذکر دانش ها و عناوین مذکور چیست؟

ج: مقصودش اینست که:

در این گونه دانش ها اختلاف نظر و وقوع اشتباهات در میان دانشمندان بسیار است و ضابطه ای هم برای رفع این اشتباهات وجود ندارد و لذا نمی توان به این گونه از علوم اعتماد نمود.

* خطا و اشتباه مورد نظر، مربوط به صورت استدلالات است یا به موادّ آنها؟

ص: 96

ج: مربوط به مادّه استدلال است، چرا که یک ضابطه کلّی مبنی بر اینکه مواد استدلالات وضعشان چنین یا چنان است در منطق در دست نیست.

* مگر در منطق، برهان، خطابه، جدل، شعر و مغالطه از مواد قیاسات و استدلالات به حساب نمی آیند؟

ج: چرا و لکن مشخّص نکرده اند که کدام ماده در فلان استدلال برهانی بوده و کدام ماده مغالطه ای می باشد، بلکه تشخیص آن به دقت خود انسان حواله شده تا درست بیندیشد و آن را تشخیص دهد که اشتباه در این تشخیص بسیار است.

* سرّ اینکه بعضی از دانش ها از جمله هندسه و حساب قریب به حسن اند، چیست؟

ج: اینست که مسائل و قضایای هندسه و حساب نوعا از قضایای برهانی است و قضایای برهانی بدون واسطه یا با واسطه به بدیهیات ششگانه منطقی یعنی اولیات، مشاهدات، فطریات، حدسیات، متواترات و تجربیات منتهی می شوند و این قضایا اگرچه عقلی هستند لکن در بداهت و وضوح مثل امور حسّیه می باشند.

* چرا در علوم و قضایای برهانی اشتباه راه ندارد؟

ج: زیرا اشتباه در این گونه براهین یا باید از لحاظ صورت قیاس باشد یا از لحاظ مادّه قیاس و خطا و اشتباه در هیچ یک از این دو مورد راه ندارد. زیرا اگر مستدل شکل و صورت قضیه را از نظر حد وسط در صغری و کبری و رموز اشکال چهارگانه رعایت کند به اشتباه نمی رسد.

و از نظر ماده قیاس چون این گونه مواد قریب به حس اند و مورد مشاهده، اشتباه معنا ندارد بنابراین در مسائل اصلی و اساسی هندسه و حساب اختلاف نظر وجود ندارد.

ص: 97

ثمّ استظهر ببعض الوجوه تاییدا لما ذکره، و قال بعد ذلک:

فان قلت: لا فرق فی ذلک بین العقلیّات و الشرعیات. و الشّاهد علی ذلک ما نشاهده من کثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی اصول الدین و فی الفروع الفقهیّة.

قلت: انّما نشأ ذلک من ضمّ مقدّمة عقلیّة باطلة بالمقدّمة النقلیّة الظّنّیة أو القطعیّة.

و من الموضّحات لما ذکرناه- من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر- أنّ المشّائیّین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز الی کوزین اعدام لشخصه و احداث لشخصین آخرین- و علی هذه المقدّمة بنوا اثبات الهیولی- و الاشراقیّین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس اعداما للشّخص الاوّل و انّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.

ثم قال:

اذا عرفت ما مهّدناه من المقدّمة الدقیقة الشریفة فنقول: ان تمسّکنا بکلامهم علیهم السّلام فقد عصمنا من الخطأ، و ان تمسّکنا بغیرهم لم نعصم عنه(1). انتهی کلامه.

و المستفاد من کلامه عدم حجّیّة ادراکات العقل فی غیر المحسوسات و ما تکون مبادیه قریبة من الاحساس اذا لم یتوافق علیه العقول.

و قد استحسن ما ذکره غیر واحد ممّن تأخّر عنه، منهم السیّد المحدّث الجزائریّ قدّس سرّه فی أوائل شرح التهذیب، علی ما حکی عنه. قال بعد ذکر کلام المحدّث المتقدّم بطوله:

«و تحقیق المقام یقتضی ما ذهب الیه. فان قلت: قد عزلت العقل عن الحکم فی الاصول و الفروغ. فهل یبقی له حکم فی مسألة فی المسائل؟

قلت: أمّا البدیهیّات فهی له وحده، و هو الحاکم فیها. و أمّا النظریّات فان وافقه النّقل و حکم بحکمه قدّم حکمه علی النقل وحده. و أمّا لو تعارض هو و النقلیّ، فلا شکّ عندنا فی ترجیح النقل و عدم الالتفات الی ما حکم به العقل. قال: و هذا أصل یبتنی علیه مسائل کثیرة. ثمّ ذکر جملة من المسائل المتفرعة».(2)

ترجمه:

عقلیّه و شرعیّه نیست و شاهد بر این مدعی اختلافات بسیاری است که میان متشرعین و فقهاء در اصول دین و فروع دین مشاهده می کنیم.

می گویم:

این اختلافات از انضمام مقدّمه عقلی باطل به مقدّمه نقلیّه ظنیّه یا قطعیّه (در استنباط حکم) سرچشمه می گیرد. و در آنچه ما گفتیم روشن است که در منطق قانونی که انسان را از خطا در ماده تفکر حفظ کند وجود ندارد.

چه آنکه مشائیین ادّعای بداهت کرده اند در اینکه آب یک کوزه را هنگامی که در دو کوزه بریزند، عامل نابودی فرد اول و احداث و ایجاد دو فرد جدید است و اثبات هیولی و ماده را بر این مقدمه بنا نهاده اند. و حکمای اشراق در اینکه (ریختن آب یک کوزه در دو کوزه) اعدام شخص اوّل و احداث دو فرد دیگر نمی باشد و بلکه صفتی از صفات آن، (یعنی صفت اتّصال) منعدم شده وگرنه همان فرد قدیم است. سپس فرمود:

پس از آنکه این مقدّمه دقیق و شریف را دانستی، می گوییم:

اگر به کلام معصومین تمسّک بجوییم (در رسیدن به مطلوب) از لغزش مصون می شویم، و اگر در رسیدن به مطلوب به کلام غیر معصومین تمسّک جستیم از آن (خطا و لغزش) محفوظ نخواهیم ماند. تمام شد کلام مرحوم استرآبادی.

و آنچه از کلام محدث استرآبادی استفاده می شود عدم حجّیّت ادراکات عقلیّه است در غیر محسوسات و در غیر مواردی که مبادی و مقدّماتشان قریب به حس است مشروط به اینکه همه عقول برآن با هم توافق نداشته باشند (یعنی از ضروریات نباشند) آنچه را که او (محدث) گفته، برخی دیگر از اخباریین متأخر از او نیکو شمرده اند، از جمله مرحوم سید جزایری در اوایل شرح تهذیب (طبق آنچه از ایشان حکایت شده) بعد از نقل کلام محدث استرآبادی با همه طول و تفصیلش می گوید:

اشکال:

تحقیق در این مقام مقتضی رأی و نظری است که استرآبادی بدان معتقد است. پس اگر بگویی:

شما عقل را از حکم نمودن در اصول و فروع منعزل کردید پس آیا جایی برای حکم عقل در مسئله ای از مسائل باقی می ماند.

پاسخ خواهم گفت:

اما بدیهیات و مسائل بدیهی صرفا تعلق به عقل داشته، و او (عقل) حاکم مستقل در بدیهیات است.

ص: 99

و اما نظریات و مسائل نظری:

اگر نقل با او (عقل) توافق داشت و حکم کرد مثل حکم عقل، (هنگام تعارض) مقدم می شود حکم عقل بر نقل.

و اگر عقل با نقل تعارض نمود بدون اینکه نقل دیگری موافق عقل باشد پس نزد ما تردیدی در مقدم داشتن نقل مزبور و عدم توجّه به حکم عقل نمی باشد.

و این اصل و قاعده مسلّمی است که مسائل بسیاری برآن مبتنی است. و پس از آن برخی از مسائل مبتنی بر این اصل را نقل نموده است.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (ثمّ استظهر بعض الوجوه تأییدا لما ذکره) در متن چیست؟

ج: تأیید مطالبش می باشد توسط دو وجه عقلی و نقلی که باید به کتاب نامبرده مراجعه شود.

* در تبیین وجه نقلی توسط استرآبادی مثالی بزنید؟

ج: از جهت نقلی روایات متواتره ای وجود دارد بدین مضمون که:

ان الله تعالی اخذ ضغثا من الحق و ضغثا من الباطل فمغثهما، ثم اخرجهما الی الناس، ثم بعث الانبیاء یفرقون بینهما ففرقهما الأنبیاء و الاوصیاء فبعث الانبیاء لیفرقوا ذلک و جعل الأنبیاء قبل الاوصیاء لیعلم الناس من یفضل الله و من یختص و لو کان الحق علی حدة و الباطل علی حدة کل منهما قائم بشأنه ما احتاج الناس الی نبی و لا وصی و لکن الله خلطهما و جعل تفریقهما الی الانبیاء و الائمة من عبادة.

* مراد استرآبادی از عبارت (انّه لیس فی المنطق قانون یعصم ...) چیست؟

ج: اینست که: در منطق قانونی وجود ندارد که بتواند انسان را از اشتباه و لغزش در مادّه فکر محفوظ بدارد، زیرا اگر چنین قانونی وجود داشت حکما که خود پایه گذار و یا مسلّط بر قضایای منطقی هستند نمی باید به اشتباه افتاده و یا این همه اختلاف نظر وجود داشته باشد، که مشائیّون در یک مسئله ادعای بداهت کنند و اشراقیون مدّعی چیز دیگر شوند.

* اختلاف نظر و آراء حکمای مشاء و اشراق در تحصیل شناخت چیست؟

ج: حکمای مشاء، قیاس عقلی و استدلال های برهانی را به عنوان عمده ترین وسیله و راه شناخت حقایق می دانند و ادعای کشف و شهود را بی معنا.

حکمای اشراق عمده ترین و یا تنها راه شناخت حقایق را تزکیه و تهذیب نفس دانسته، معتقدند که باید دل را تخلیه و تحلیه نموده آن را جلا و صفا و صیقل داده تا انوار الهی در آن

ص: 100

اشراق نماید، و معتقدند که اطلاع بر حقایق اشیاء با برهان و استدلال ممکن نیست.

* اختلاف دو گروه مشاء و اشراق در ترکیب جسم از خصوص هیولا و عدم چیست؟

ج: مشائین می گویند: هر جسمی مرکّب است از دو جوهر به نام مادّه و صورت نوعیه که مادّه عبارتست از همان استعداد و قابلیت یک شی ء در پذیرش صورت های نوعیّه و صورت نوعیّه عبارتست از فعلیت یافتن آن شی ء به همان صورت نوعیه اش.

* در تبیین فعلیّت یابی مادّه به وسیله صورت نوعیه مثالی بزنید؟

فی المثل:

1- آبی که اکنون در خارج موجود است دارای صورت نوعیّه مائیّه است و لکن قوّه، بخار شدن در آن وجود دارد در اثر حرارت صورت مائیّه جای خود را به صورت بخاری داد و همین صورت بخاری خود دارای استعداد صورت مائیّه است

2- و یا نطفه ای که استعداد صورت نوعیّه انسان را داراست در حرکت جوهری و تکاملی خود صورت نطفه جای خود را به صورت نوعیّه انسان می دهد و دوباره همین انسان استعداد و قوّه صورت نطفه را دارد

* جسم در تقسیم اولیه بر چند قسم است؟

ج: بر دو قسم است: طبیعی و تعلیمی

جسم طبیعی جوهری است قابل ابعاد ثلاثه و جسم تعلیمی کم متّصلی است که دارای ابعاد سه گانه طول و عرض و ارتفاع است و لذا نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی، نسبت عارض بر معروض است.

* نظر حکما پیرامون جسم طبیعی چیست؟

ج: می گویند: جسم طبیعی جوهر متّصل واحدی است که از اجزاء فعلی ترکیب نشده لکن برای تقسیم به اجزاء غیر متناهی قابلیّت دارد.

* نظر مشائیون پیرامون جسم طبیعی به طور روشن چیست؟

ج: جسم را جوهر متّصلی می دانند که در جوهر دیگر یعنی صورت حلول می کند.

* دلیل مشائیون بر اثبات هیولا (ماده اولی) چیست؟

ج: اینست که:

وقتی بر جوهر متصل، انفصال عارض شود مثل آب در کوزه که آن را در دو کوزه دیگر بریزند، اتصال سابقش معدوم و دو جوهر متصل دیگر حادث می شود و لذا اعدامی صورت گرفت و احداثی یعنی: آن صورت مائیّه واحد، معدوم و دو صورت نوعیّه جدید، حادث گردید.

لذا لازم است میان این دو آبی که حادث شد، با آن یک آب معدوم (جوهر متصل اول)

ص: 101

ارتباط و امر مشترکی وجود داشته باشد که در هر دو حال بعینه باقی باشد و الّا لازم می آید که آن آب قبلی معدوم و دو آب جدید از کتم عدم و بدون ارتباط به آن معدوم ایجاد شده باشند، که این بدیهی البطلان است، بلکه منشا پیدایش این دو آب همان آب واحد می باشد. حال آن قابلیت و امر مشترکی که تبدیل شده است به این دو آب، نامش هیولی یا مادّه بوده و این امری بدیهی است.

* رأی اشراقیّون پیرامون استدلال فوق از مشائین چیست؟

ج: اینست که: تفریق مذکور اعلام صفتی از صفات جسم (وصف اتصال) و ایجاد صفتی جدید (وصف انفصال) برای آن است یعنی اینکه نه اعدامی نسبت به آب اول صورت گرفته و نه احداث جدیدی، بلکه این آب خارجی همان آب خارجی است، لکن قبلا دارای هیئت و صورت اتّصالیّه بوده و اکنون دارای هیئت انفصالیه و لذا استدلال مشائیین را مردود می دانند.

* مرحوم استرآبادی با طرح مسائل فوق به دنبال چه مطلبی می باشد؟

ج: شیخ می فرماید: آنچه از کلام محدّث استرآبادی استفاده می شود، این است که ایشان ادراکات عقلی را در دو مورد حجّت نمی داند:

الف: یکی مواردی که مبادی و مقدّمات آن قریب به حسّ نباشد، مشروط به اینکه عقلاء برآن توافق نداشته باشند.

ب: یکی هم ادراکات عقلیّه و امور غیر محسوس است.

* مراد از عدم توافق عقلاء برآن در اینجا چیست؟

این است که از ضروریات نباشند.

* چنانچه به مرحوم استرآبادی اشکال شود که:

اگر حکم عقل در علوم استدلالی به دلیل اینکه در این علوم اختلاف نظر هست فاقد ارزش است پس باید به همین دلیل در اجتهاد و استنباط از علوم نقلی هم فاقد ارزش باشد به عبارت دیگر: جناب استرآبادی، همان طور که استدلالات عقلی کثیر الخطا هستند، مسائل نظری فقه و علم اصول دین نیز مورد اختلاف هستند، چه پاسخی دارد؟

ج: محدث استرآبادی پاسخ می دهد که: مسائل یا بدیهی هستند یا نظری.

الف: حاکم مستقل در امور بدیهی عقل بوده و مسائل بدیهی صرفا به عقل تعلّق دارند.

ب: اما در مسائل نظری:

1- اگر نقل با عقل توافق داشت یعنی حکم نقل مثل حکم عقل بود هنگام تعارض میان این حکم عقلی با نقل، حکم عقل را بر حکم نقل مقدّم می داریم.

2- و اگر عقل با نقل تعارض نمود بدون اینکه نقل دیگری موافق عقل باشد هنگام

ص: 102

تعارض میان حکم عقل و حکم نقل، بلاشک نقل معارض بر عقل مقدم می باشد و حکم عقل مورد التفات واقع نمی شود.

و این اصلی است که مسائل بسیاری برآن مبتنی می باشد که مرحوم آشتیانی در کتاب بحر الفوائد به چهار مسئله از آن مسائل اشاره فرموده است از جمله:

1- مسئله احباط است که:

بسیاری از علما دلایل عقلیّه بر نفی آن اقامه کرده اند هرچند روایاتی برآن دلالت دارند.

2- مسئله انساء است که:

خداوند پیامبرش را در نماز به فراموشی انداخت و اگرچه اخبار مستفیضه در دلالت برآن وارد شده، لکن اصحاب و علماء آن را انکار کرده و بر امارات عقلیّه تکیه نموده اند.

3- مسئله اراده است که:

متکلمین معتقدند که ادلّه عقلیّه دلالت دارند بر عینیّت اراده با ذات، لکن در اخبار مستفیضه آمده است که اراده زاید بر ذات بوده و از صفات افعال است.

4- مسئله تعیین است (یقین اولین واجب) که: اکثر قائل اند به اینکه اوّلین واجب، معرفت به حقّ متعال است، زیرا همه اصول و فروع دیگر مبتنی بر این اصل است.

ص: 103

أقول: لا یحضرنی شرح التهذیب حتی ألاحظ ما فرّع علی ذلک. فلیت شعری اذا فرض حکم العقل علی وجه القطع بشی ء کیف یجوز حصول القطع او الظّنّ من الدّلیل النقلیّ علی خلافه. و کذا لو فرض حصول القطع من الدلیل النقلیّ کیف یجوز حکم العقل بخلافه علی وجه القطع؟

و ممّن وافقهما علی ذلک فی الجملة المحدّث البحرانیّ فی مقدّمات الحدائق، حیث نقل کلاما للسّید المتقدّم فی هذا المقام و استحسنه، الّا أنّه صرّح بحجّیّة العقل الفطریّ الصحیح و حکم بمطابقته للشّرع و مطابقة الشّرع له.

ثم قال: «لا مدخل للعقل فی شی ء من الاحکام الفقهیّة من عبادات و غیرها، و لا سبیل الیها الّا السماع عن المعصوم علیه السّلام، لقصور العقل المذکور عن الاطّلاع علیها».

ثم قال: «نعم یبقی الکلام بالنسبة الی ما یتوقف علی التوقیف، فنقول: ان کان الدّلیل العقلیّ المتعلّق بذلک بدیهیّا ظاهر البداهة، مثل الواحد نصف الاثنین، فلا ریب فی صحّة العمل به. و الّا فان لم یعارضه دلیل عقلیّ و لا نقلیّ فکذلک.

و ان عارضه دلیل عقلیّ آخر: فان تأیّد أحدهما بنقلیّ کان الترجیح للمتأیّد بالدلیل النقلیّ، و الّا فاشکال.

و ان عارضه دلیل نقلیّ: فان تأیّد ذلک العقلیّ بدلیل نقلیّ کان الترجیح للعقلیّ- الّا أنّ هذا فی الحقیقة تعارض فی النقلیّات- و الّا فالتّرجیح للنقلیّ، و فاقا للسیّد المحدّث المتقدّم ذکره و خلافا للاکثر، هذا بالنسبة الی العقلیّ بقول مطلق.

أمّا لو ارید به المعنی الاخصّ- و هو الفطریّ الخالی عن شوائب الاوهام الّذی هو حجّة من حجج الملک العلّام و ان شذّ وجوده فی الانام- ففی ترجیح النقلیّ علیه اشکال.(1) انتهی.

ترجمه:

و از جمله کسانی که با این دو نفر (استرآبادی و محدث جزایری) اجمالا برآن (عدم حجیّت دلیل عقلی) موافقت نموده است محدّث بحرانی در مقدمات کتاب حدائق است،

از ناحیه خداوند حجت و برهان می باشد هرچند چنین عقلی در مردم به ندرت یافت می شود، لکن مع ذلک درصورتی که این قبیل از دلیل عقلی با نقلی تعارض کند در ترجیح دادن نقلی برآن اشکال و تأمل است.

تشریح المسائل* مراد شیخ از عبارت (حتی ألاحظ ما فرّع علی ذلک) چیست؟

ج: مراد سخنان محدث جزایری است که شرحی بر تهذیب شیخ طوسی نوشته و سخنان محدث استرآبادی را با آب وتاب در مقدمه آن نقل نموده است. و گفته است که:

من نیز این کلام را قبول دارم سپس فرموده: اگر کسی به ما اخباریین اعتراض کند که شما با این تقسیمات عقل را منعزل کرده اید و ارزشی برای آن قائل نشدید. پس عقل چه محلّی از اعراب دارد؟

پاسخ می دهیم که: خیر، ما برای عقل در حوزه ادراکاتش ارزش قائل هستیم. فی المثل امور بدیهی از جمله علم فقه مربوط به عقل بوده و حاکم علی الاطلاق در آن عقل است. لکن در مسائل نظری دو صورت دارد:

1- هرکجا که عقل حکم به مطلبی کند و از جانب شارع دلیلی برخلاف آن حکم عقل صادر نشده باشد حکم عقل دارای ارزش است، و یا هرکجا که عقل حکمی دارد که از جانب شرع هم یک دلیل نقلی مؤیّد و موافق آن و یک دلیل نقلی مخالف آن، حکم عقل دارای ارزش بوده و برای آن دلیل نقلی موافق رجحان قائل می شویم.

2- لکن آنجا که عقل حکم به وجوب کرده و نقل حکم به حرمت یا عقل حکم به حسن کرده و نقل به قبح و دلیل دیگری هم که مؤید حکم عقل باشد در دست نیست چنانچه میان حکم عقل و نقل تعارض واقع شود، ما در این مورد دلیل نقلی را بر دلیل عقلی مقدّم می داریم.

سپس فرموده:

این اصل و قاعده مسلّمی است که مسائل کثیره ای برآن مبتنی می باشد.

* جناب شیخ چه پاسخی به سخنان مرحوم سیّد جزایری می دهد؟

ج: می فرماید: ای کاش می دانستم وقتی که عقل؛ قاطع و جازم به صدور حکمی شد، چگونه ممکن است که خود (عقل) دوباره به طور قاطع و جازم حکمی برخلاف آن حکم مقطوع صادر کند.

به عبارت دیگر شیخ می فرماید:

ص: 106

اینکه شما گفتید: هذا اصل یبتنی علیه مسائل کثیرة، متأسفانه کتاب تهذیب را در اختیار ندارم تا یک به یک آن فروعات را بررسی کرده، پاسخ دهم.

سپس شیخ می فرماید: اینکه فرمودید: در تعارض حکم عقل نظری با دلیل نقلی، ما دلیل نقلی را مقدّم می داریم، این یک امر ناممکن است، چرا که سخن ما در حکم عقل قطعی است، و دلیل نقلی هم یا قطعی است یا ظنّی، و لذا حاصل سخن شما این می شود که:

اگر قطع حاصله از مقدمات عقلیه با قطع و یا ظنّ حاصله از دلیل شرعی تعارض نمود ما آن قطع و ظنّ حاصله از دلیل شرعی را مقدّم می داریم، به نظر ما (شیخ) از محالات است، و حاصل و نتیجه سخن شما حکم به متنافیین است و از عقل سلیم برنمی آید.

* به نظر شما اشکال عمده سید جزایری در کجاست؟

ج: در اینجا که میان دو قطع تعارض قائل است، آن هم به دو قطعی که در آن واحد و از منبع واحد صادر می شود و حال آنکه تعارض شروطی دارد.

* به نظر شما چرا دو قطع با یکدیگر تعارض نمی کنند؟

ج: زیرا مستلزم قطع به متنافیین است. یعنی مکلف در آن واحد هم قطع به وجوب یک مسئله داشته باشد هم قطع به حرمت آن. از طرفی تعارض شروطی دارد که باید بررسی شود.

* تعارض در کجا معقول است؟

ج: میان دو اماره ظنّیّه ای که شأنیّت دارند، مفید ظن باشند و لو بالفعل در اثر ابتلاء به معارض مفید ظنّ فعلی نیستند.

* با توجه به مطالب فوق خلاصه پاسخ شیخ به سید جزایری چیست؟

ج: اینست که: چنانچه دلیل عقلی در ما قطع ایجاد کند ممکن نیست از دلیل نقلی قطع به خلاف حاصل شود زیرا معنای قطع به امری از راه عقل این است که احتمال خلاف صفر است و حتی احتمال طرف دیگر هم با قطع به این طرف قابل جمع نیست تا چه رسد به ظن به طرف دیگر با قطع به آن طرف یعنی سخن شما مستلزم قطع به متنافیین است.

همان طور که اگر از دلیل نقلی قطعی حاصل شود ممکن نیست بعدا از دلیل عقلی قطعی بر خلاف آن صادر شود و لذا تعارض میان دو دلیل که یکی عقلی و یکی نقلی است، محال است.

* مراد از عبارت (فی الجملة ...) در متن شیخ چیست؟

ج: اینست که: مرحوم بحرانی اجمالا در این مسئله با این دو نفر موافق است نه اینکه به طور مطلق احکام عقلیّه را مسلوب الحجّیة بداند، خیر، در آن تفصیل قائل شده و عقل فطری را حجّت دانسته است.

ص: 107

* محدّث بحرانی در مقدمه کتاب «الحدائق الناضرة» پیرامون عقل چه فرموده است؟

ج: فرموده است عقل دارای دو شعبه است:

الف: عقل فطری بالمعنی الاخص

ب: عقل فطری بالمعنی الاعم.

* مراد محدث بحرانی از عقل فطری بالمعنی الاخص چیست؟

ج: عقلی است که به خلقت خدادادی خود باقی مانده و از افتادن در دام شبهات، اوهام و خیالات، مصون مانده است. یعنی همان عقل ناب و خالص که حجّت باطنی الهی بر افراد بشر می باشد.

* مراد بحرانی از عقل فطری بالمعنی الاعم چیست؟

ج: عقول اکثر مردم است، که تحت تأثیر هواها و هوسها، القاء شبهات، خیال گرایی ها و اوهام واقع شده و چهره آن، مقداری منکشف شده است.

* قانون ملازمه در اصول، مربوط به کدام یک از این دو قسم عقل می باشد؟

ج: مربوط به عقل فطری بالمعنی الاخص.

* مقصود محدّث بحرانی از این تقسیم بندی عقل چیست؟

ج: اینست که: عقل فطری بالمعنی الاعم:

1- در احکام فقهیّه شرعیّه (یعنی: حلال و حرام الهی) دخالتی نداشته و باید احکام شرعیّه را از کتاب و سنت تحصیل نمود. چرا؟ زیراکه احکام اللّه توقیفی هستند، یعنی: متوقّف اند بر شنیدن از معصومین علیه السلام که زبان شارع می باشند، پس مدخلیتی برای عقل وجود ندارد چه عقل بدیهی و چه عقل نظری.

2- امّا در احکام غیر شرعیّه که توقیفی نیستند، مثل اعتقادات و معاملات حکمش دارای ارزش است، یعنی: اگر حکم به امتناع اجتماع نقیضین و یا ضدّین و یا ... نمود، حکمش ارزشمند است.

* نظر بحرانی در تقدّم دلیل نقلی بر عقلی یا بالعکس چیست؟

ج: اینست که:

1- اگر عقل نظری (استدلالی) بر چیزی حکم نمود و دلیلی نقلی و یا عقلی دیگری بر خلاف و یا وفاق آن نبود، این حکم عقلی دارای ارزش است.

2- و اگر عقل نظری بر چیزی حکمی صادر کند، لکن دلیل دیگری از عقل و نقل مطابق حکم عقل باشد، باز این حکم عقلی دارای ارزش است،

3- و اگر عقل نظری حکمی صادر نمود و مبتلای به معارض شد، این معارض دو صورت

ص: 108

دارد:

یا این است که معارض یک دلیل عقلی است، و یا این است که معارض یک دلیل نقلی است،

اگر معارض حکم عقل باشد، خود دو صورت دارد از جمله اینکه:

1- یا اینست که: یکی از دو دلیل عقلی مؤیدی از دلیل شرعی دارند که در این صورت آن حکم عقلی که مؤید دارد، ترجیح داده می شود. فی المثل:

یک دلیل می گوید: جهان مادّه متغیر است.

هر متغیّری حادث است.

پس جهان مادّه حادث است.

و یک دلیل می گوید: جهان مخلوق خالق قدیم است

مخلوق قدیم هم قدیم است.

پس جهان مخلوق قدیم است

حال روایات بسیاری دلالت بر حدوث جهان دارند، لذا ما دلیل عقلی اول را ترجیح می دهیم.

2- یا اینست که: هیچ یک از دو حکم و دلیل عقلی معارض، مؤیّدی از دلیل شرعی ندارند.

فی المثل:

یک دلیل عقلی می گوید: جسم مرکّب از هیولا و صورت است. دلیل عقلی دیگر منکر این ترکیب است و می گوید بسیط است. از طرفی هم هیچ گونه آیه و روایتی دراین باره وجود ندارد. حال چه باید کرد؟

آیا می توان از روی اختیار یکی از دو حکم را مقدم داشت؟

پاسخ اینست که: اگر دلیل معارض با این حکم عقل یک حکم و دلیل عقلی باشد خود دارای دو صورت است.

1- گاهی دو دلیل نقلی وجود دارد که معارض یکدیگرند، و لکن حکم عقل با یکی از آن دو موافق است

در اینجا:

حکم عقل موجب رجحان یکی از این دو دلیل بر دیگری می شود، امّا در حقیقت این تعارض میان عقل و نقل نمی باشد، بلکه تعارض میان دو نقل می باشد و عقل مؤیّد یکی از آن دو می باشد.

فی المثل:

ص: 109

روایاتی دلالت بر جسمانی بودن خداوند دارند، و روایاتی دلالت بر عدم جسمانیت او.

و دلیل عقلی مؤیّد عدم جسمانیت است.

در اینجا:

روایات دسته دوم را که مؤیّد عقل واقع شده اند برمی گزینیم.

2- گاهی یک دلیل عقلی داریم و یک دلیل نقلی، که در تعارض با یکدیگرند.

فی المثل:

آیات و روایات اثبات کننده معاد جسمانی هستند، و لکن عقل برخی افراد به دلیل اعتقاد به اعاده معدوم معاد جسمانی را منکر شده و می گویند: معاد روحانی است.

در این حال:

ما (اخباریین) دلیل نقلی را ترجیح داده و بر دلیل عقلی مقدّم می داریم

* نظر محدّث بحرانی پیرامون عقل فطری بالمعنی الاخص در ما نحن فیه چیست؟

ج: اینست که:

اگر دلیل نقلی در تعارض با آن وجود نداشته باشد عقل فطری معتبر است

و اگر دلیل نقلی در تعارض با آن وجود داشته باشد، تقدّم هریک بر دیگری کاری مشکل است.

ص: 110

1- و لا ادری کیف جعل الدّلیل النقلیّ فی الاحکام النّظریّة مقدّما علی ما هو فی البداهة من قبیل (الواحد نصف الاثنین) مع انّ ضروریات الدّین و المذهب لم یزد فی البداهة علی ذلک.

2- و العجب(1) ممّا ذکره فی الترجیح عند تعارض العقل و النقل، کیف یتصوّر الترجیح فی القطعیّین؟! و أیّ دلیل علی الترجیح المذکور؟

3- و أعجب من ذلک: الاستشکال فی تعارض العقلیّین من دون ترجیح!! مع أنّه لا اشکال فی تساقطهما و فی تقدیم العقلیّ الفطریّ الخالی عن شوائب الاوهام علی الدلیل النقلیّ، مع أنّ العلم بوجود الصانع امّا أن یحصل من هذا العقل الفطریّ أو ممّا دونه من العقلیّات البدیهیّة، بل النظریّات المنتهیة الی البداهة.

4- و الّذی یقتضیه النظر- وفاقا لاکثر أهل النّظر- أنّه:

کلّما حصل القطع من دلیل عقلیّ فلا یجوز أن یعارضه دلیل نقلیّ؛ و ان وجد ما ظاهره المعارضة فلا بدّ من تأویله ان لم یمکن طرحه.

و کلّما حصل القطع من دلیل نقلیّ- مثل القطع الحاصل من اجماع جمیع الشرائع علی حدوث العالم زمانا- فلا یجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلیّ، مثل استحالة تخلّف الاثر عن المؤثّر. و لو حصل منه صورة برهان کانت شبهة فی مقابلة البدیهة، لکن هذا لا یتأتّی فی العقل البدیهیّ من قبیل «الواحد نصف الاثنین» و لا فی العقل الفطریّ الخالی عن شوائب الاوهام؛ فلا بدّ فی مواردهما من التزام عدم حصول القطع من النقل علی خلافه، لانّ الادلّة القطعیّة النظریّة فی النقلیّات مضبوطة محصورة لیس فیها شی ء یصادم العقل البدیهیّ أو الفطریّ.

ترجمه:

بدون رجحان یکی بر دیگری با اینکه تردیدی در تساقط این دو نمی باشد، و در تقدیم عقل فطری خالی از شوائب اوهام بر دلیل نقلی معارض با آن است.

با اینکه علم به وجود صانع یا از همین دلیل عقلی فطری حاصل می شود یا از دلیل عقلی بدیهی یا احیانا از دلایل عقل نظری که منتهی به عقل بدیهی می شود.

4- آنچه را که فکر و اندیشه اقتضا می کند و مورد وفاق اکثر اندیشمندان است این است که:

الف: هرگاه از دلیل عقلی نسبت به چیزی قطع حاصل شود پس جایز نیست که دلیلی نقلی با آن معارضه کند هرچند دلیلی یافت شود که ظاهرش معارضه است و ناگزیر از تاویل آن هستیم اگر طرحش ممکن نباشد.

ب: و هرگاه از دلیل نقلی نسبت به چیزی قطع حاصل شود، مثل قطع حاصل از اجماع تمام ادیان الهی بر حدوث زمانی عالم، که ممکن نیست قطعی از دلیل عقلی برخلاف آن حاصل شود مثل دلیل عقلی (استحاله تخلف اثر از مؤثر).

و اگر هم از دلیلی عقلی قطع حاصل شود در واقع صورت برهان است که در مقابل قطع حاصل از دلیل نقلی شبهه ای بیش نیست.

و این (تعارضی که ذکر شد) هرگز در عقل بدیهی از قبیل (الواحد نصف الاثنین) یا عقل فطری خالی از شوائب اوهام جاری نمی باشد، چه آنکه ادلّه قطعیّه نظریّه در نقلیّات، مضبوط، محصور و مشخّص اند و در بین آنها دلیلی نیست که با عقل بدیهی یا فطری تصادم و تعارض کند.

تشریح المسائل* اوّلین انتقاد و اشکال شیخ به محدث بحرانی چیست؟

ج: از آقای بحرانی می پرسد شما که گفتید: عقل در احکام فقه مدخلیّتی ندارد (چه عقل بدیهی و یا استدلالی) آیا در ضروریّات دین مثل وجوب نماز یا ضروریّات مذهب، مثل وجوب خمس در غیر غنائم دار الحرب هم نیازی به شنیدن از معصوم داریم؟ و این موارد متوقّف به توقیف بوده و نیازی به تمسّک به دلیلی نقلی دارند یا اینکه، همان ضرورت و بداهت کافی است.

قطعا محدث بحرانی خواهد گفت: همان ضرورت و بداهت کافی است و این امور متوقف بر توقیف نیستند.

لذا شیخ اشکال می کند که: مگر احکام عقل بدیهی مثل حسن احسان و قبح ظلم که مورد قبول عقلای عالم است، ضرورت و بداهتشان کمتر است از ضروریّات دین و مذهب، که

ص: 112

ضرورت در اینجا کافی، لکن در آنها کافی نباشد؟

* آیا در کلام محدث بحرانی دلیل نقلی بر دلیل عقلی بدیهی، مقدّم داشته شد؟

ج: خیر، برخلاف این ادعای شیخ ایشان در صدر مقاله فرمود:

اگر دلیل عقلی قطعی که در ظهور و بداهت مثل (الواحد نصف الاثنین) باشد بلاشک عمل به آن جایز است.

* پس مسئله تعارض میان دلیل عقلی و نقلی و تقدم دلیلی نقلی در کلام ایشان چیست؟

ج: مراد ایشان تعارض میان دلیل عقلی و نقلی در غیر عقلی بدیهی است.

* دلیل شما بر مطلب فوق چیست؟

ج: اینست که: در ادامه بحث فرمود! ولی در غیر دلیل عقلی بدیهی مسئله به دو صورت است:

الف: اینکه دلیل عقلی و نقلی با آن تعارض نداشته باشد.

ب: اینکه معارض داشته باشد و الخ.

در نتیجه: این انتقاد شیخ به محدّث بحرانی وارد نیست.

* دومین انتقاد و اشکال شیخ به محدث بحرانی چیست؟

ج: اینست که شما که گفتید:

اگر قطع حاصل از دلیل عقلی با قطع حاصل از دلیل نقلی تعارض نمود ما نقل را مقدّم می داریم.

ما در جواب شما می گوییم: وقتی فرض نمودیم که دو دلیل هر دو قطع آوردند چگونه ممکن است یکی را بر دیگری ترجیح داد و حال آنکه فوق قطع حالت دیگری وجود ندارد تا مرجّح، مرجّح را به آن مرتبه برساند و در نتیجه دلیل راجح، بر مرجّحش مقدّم شود.

لکن این از محالات است، زیراکه اگر از راه عقل قطع به امری حاصل شد احتمال طرف مخالف صفر می شود، یعنی: از طریق شرع نیز احتمال خلاف آن داده نمی شود تا چه رسد به ظنّ بر خلاف.

* آیا این اشکال دوم شیخ بر محدث بحرانی وارد است؟

ج: درصورتی که دو دلیل شأنی مراد باشد خیر، زیرا در باب تعارض ادلّه داریم که اگر دو دلیل شأنی با هم تعارض نمودند یکی از آن دو می تواند به وسیله مرجّحی به مرحله فعلیت رسیده و دیگری در مرتبه شأنیّت باقی بماند.

حال: اگر به وسیله مرجح یکی از دو دلیل به مرحله فعلیّت رسید تقدّم آن بر دیگری چه اشکالی دارد و لذا با توجّه به ادلّه وجوب، ترجیح درباره تعارض این رجحان توجیه پذیر است

ص: 113

و اگر مراد همانی باشد که جناب شیخ برداشت نموده که خود پاسخ داده است.

* سومین اشکال و ایراد شیخ بر محدث بحرانی چیست؟

ج: به اخباری می گوید: شما که گفتید اگر دو حکم عقلی نظری با هم تعارض کنند و هیچ یک از آن دو مرجّحی نداشته باشند در تقدّم داشتن یکی بر دیگری اشکال است، در پاسخ شما می گوییم که:

اولا: به فرض هم که بپذیریم دو حکم عقلی قطعی با هم تعارض کنند، خوب «اذا تعارضا تساقطا» و این از قوانین کاملا روشن باب تعارض است.

ثانیا: اگر از یک دلیل عقلی، قطع به چیزی حاصل شد، محال است از راه دلیل عقلی، قطع به خلاف آن حاصل شود.

* چهارمین اشکال و ایراد شیخ بر محدث بحرانی چیست؟

ج: ایراد چهارم شیخ به جمله پایانی محدث بحرانی است که عنوان نمود اگر عقل فطری سالم با یک دلیل نقلی تعارض کنند در تقدیم دلیل نقلی جای تأمل و اشکال است. لذا شیخ پاسخ می دهد که نه تنها جای تردید و اشکال نیست، بلکه باید دلیل دلیل نقلی طرح و دلیل فطری خالص اخذ شود. زیرا اثبات صانع و دیگر معارف دین مثل شناخت انبیاء .... با همین عقل فطری سالم حاصل می شود، یعنی: هر دلیل نقلی که با عقل فطری خالی از شوائب اوهام تعارض کند، مطرود است و این یک حکم و قاعده کلّی و مسلّمی است که در تمام موارد اجرا می شود. بنابراین سخن جناب بحرانی محلّ تعجّب است.

ص: 114

فان قلت: لعلّ نظر هؤلاء فی ذلک الی ما یستفاد من الاخبار (مثل قولهم علیه السلام «حرام علیکم أن تقولوا بشی ء ما لم تسمعوه منّا»(1)

و قولهم علیه السلام: «لو أنّ رجلا قام لیله و صام نهاره و حجّ دهره و تصدّق بجمیع ماله و لم یعرف ولایة ولیّ اللّه فیکون أعماله بدلالته فیوالیه، ما کان له علی اللّه ثواب»(2)

و قولهم علیه السلام: «من دان اللّه بغیر سماع من صادق فهو کذا و کذا»(3) الی غیر ذلک)(4) من أنّ الواجب علینا هو امتثال أحکام الله تعالی الّتی بلّغها حججه علیه السلام، فکلّ حکم لم یکن الحجّة واسطة فی تبلیغه لم یجب امتثاله، بل یکون من قبیل (اسکتوا عمّا سکت اللّه عنه)(5)، فانّ معنی سکوته عنه عدم أمر أولیائه بتبلیغه ما؛ و حینئذ فالحکم المنکشف بغیر واسطة الحجّة ملغی فی نظر الشّارع و ان کان مطابقا للواقع، کما یشهد به تصریح الامام علیه السلام بنفی الثّواب علی التّصدّق بجمیع المال مع القطع بکونه محبوبا و مرضیّا عند الله.

و وجه الاستشکال فی تقدیم الدّلیل النقلیّ علی العقلیّ الفطریّ السلیم ما ورد من النّقل المتواتر علی حجّیّة العقل(6)، و أنّه حجة باطنة(7)، و أنّه ممّا یعبد به الرحمن و یکتسب به الجنان(8)، و نحوها مما یستفاد منه کون العقل السّلیم أیضا حجة من الحجج، فالحکم المستکشف به حکم بلّغه الرسول الباطنی الّذی هو شرع من داخل، کما أنّ الشرع عقل من خارج(9).

و ممّا یشیر الی ما ذکرنا من قبل هؤلاء: ما ذکره السید الصدر رحمه اللّه فی شرح الوافیة- فی جملة کلام له فی حکم ما یستقلّ به العقل- ما لفظه:

انّ المعلوم هو أنّه یجب فعل شی ء أو ترکه أو لا یجب، اذا حصل الظّنّ أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهة نقل قول المعصوم علیه السلام أو تقریره، لا أنّه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب، مع حصولهما من أیّ طریق کان(10)، انتهی موضع الحاجة.

ص: 115

ترجمه:

تقریر او حاصل شده باشد. نه اینکه از هر طریق حاصل شد واجب الامتثال باشد.

تمام شد محل حاجت از کلام سید صدر

تشریح المسائل* جهت بحث شیخ در اینجا در توجیه سخنان اخباریها نسبت به مباحث قبلی چگونه است؟

ج: در بحث های قبلی در پاسخ به اخباریین که می گفتند؛ قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه فاقد ارزش است، قطع حاصل از مقدّمات عقلیّه را دارای ارزش می دانست و کثرت خطا را در استدلالات عقلیّه رد می کرد، لکن در اینجا جهت توجیه سخن اخباریها نگاه به بحث را عوض نموده می فرماید:

شاید مراد اخباریها در عدم حجّیت عقل استدلالی، کثرت خطا نبوده، بلکه با توجّه به یک سری روایات و منابع نقلی چنین اظهار نظری کرده اند. از قبیل:

- حرام علیکم ان تقولوا بشی ء ما لم تسمعوا منّا

- لو انّ رجلا قام لیله و صام نهاره و حجّ دهره ...

- من دان اللّه بغیر سماء من صادق (علیه السلام) فهو ....

* توجیه شیخ از روایات فوق و امثال آن در توجیه سخنان اخباریها چیست؟

ج: اینست که: احکام اللّه واقعی در لوح محفوظ بر دو دسته اند:

1- احکامی که توسط حجج الهی به بندگان رسیده و واجب الاتّباع می باشند.

2- احکامی که از طریق حجج الهی و ماموران معصوم به دست ما نرسیده و واجب الاتّباع نمی باشند، بلکه داخل اند در (اسکتوا عما سکت الله عنه).

یعنی: آنچه را که خداوند در مورد آن سکوت کرده شما هم نسبت به آن ساکت باشید. پس:

هر حکمی و حقّی که از طریق حجّت به دست آمده واجب الاتباع است نه هر حکمی، و لو از راه حکم عقل باشد. فی المثل، در حدیث (ان رجلا قام لیله .... تا ما کان له علی الله ثواب) که می گوید:

اگر کسی بدون راهنمایی ولیّ خدا و تنها به حکم عقل خودش، تمام اموالش را در راه خدا انفاق کند ثوابی نخواهد داشت، با اینکه صدقه و بخشش کاری مطلوب و مورد رضایت پروردگار است، و لکن چون بر اساس فرمان عقل بوده و نه به دلالت ولیّ خدا، فاقد ارزش است.

لذا شاید پشتوانه و منبع اخباریها در اثبات عدم حجّیّت حکم عقل این گونه روایات باشد و نه آن استدلال قبلی که گذشت.

ص: 117

* آیا این تقریر و توجیه شیخ از سخنان اخباریها قابل قبول است؟

ج: خیر، زیرا اگر مدرک و دلیل اخباریون این اخبار باشد باید گفت این اخبار اطلاق داشته و میان عقل فطری سالم از اوهام و عقل فطری مطلق و یا عقل بدیهی و نظری تفاوتی قائل نشده، بلکه مطلق حکم عقل را فاقد ارزش و مردود می شمارد.

* اگر این اخبار مطلق، احکام عقلی را مردود دانسته پس چرا محدّث بحرانی و امثالهم، حکم عقل فطری خالص را حجّتی از حجّت های خدا دانسته اند؟

ج: سرّ مطلب این است که در مقابل روایات مذکوره دسته دیگری از روایات متواتره وجود دارد که علّت این استثناء شده اند. از جمله:

1- العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان

2- انّ للّه علی النّاس حجّتین: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة امّا الظاهرة فالانبیاء و الرسل و الائمّة و امّا الباطنة فالعقول.

* اگر اشکال شود که این دو دسته روایت متعارض اند اخباریها چه پاسخی دارند؟

ج: تعارض را قبول دارند، لکن براساس قانون متعارضین یعنی (الجمع مهما امکن اولی من الطرح)

و از نظر آنها وجه الجمع این احادیث به حسب ظاهر متعارض، اینست که: حکم عقل به طور مطلق حجّت نمی باشد مگر حکم عقل فطری.

* نظر شیخ پیرامون رأی فوق از اخباریین چیست؟

ج: می فرماید: از عبارات سیّد صدر در شرح وافیه چنین استفاده می شود که شاید مستند اخباریها در ردّ احکام عقلیّه این روایات باشد. چرا:؟

زیرا ایشان در مقاله اش فرمود که اگر از راه قول و فعل و تقریر معصوم به حکمی از احکام (از قبیل: وجوب و یا حرمت) قطع یا ظن، حاصل نمودیم، اطاعت از آن حکم واجب است.

لکن اگر از طرق دیگر و لو حکم عقل قطعی، قطع یا ظن به وجوب و یا حرمت چیزی پیدا شد حجّیّت ندارد.

* جناب شیخ چه پاسخی به این رأی سید صدر و اخباریها می دهد؟

ج: پاسخ در متن بعد آمده است.

ص: 118

1- قلت أوّلا: نمنع مدخلیّة توسّط تبلیغ الحجّة فی وجوب اطاعة حکم الله سبحانه، کیف! و العقل بعد ما عرف أنّ الله تعالی لا یرضی بترک الشّی ء الفلانی و علم بوجوب اطاعة الله لم یحتج ذلک الی توسّط مبلّغ.

2- و دعوی «استفادة ذلک من الاخبار» ممنوعة، فانّ المقصود من أمثال الخبر المذکور عدم جواز الاستبداد بالاحکام الشّرعیّة بالعقول النّاقصة الظّنیّة، علی ما کان متعارفا فی ذلک الزّمان من العمل بالاقیسة و الاستحسانات، من غیر مراجعة حجج اللّه بل فی مقابلهم (علیه السلام) و الّا فادراک العقل القطعیّ للحکم المخالف للدّلیل النّقلی علی وجه لا یمکن الجمع بینهما فی غایة النّدرة، بل لا نعرف وجوده، فلا ینبغی الاهتمام به فی هذه الاخبار الکثیرة، مع أنّ ظاهرها ینفی حکومة العقل و لو مع عدم المعارض.

3- و علی ما ذکرنا یحمل ما ورد (من أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول»(1)

4- و اما نفی الثّواب علی التّصدّق مع عدم کون العمل به بدلالة ولیّ الله، فلو ابقی علی ظاهره تدلّ علی عدم الاعتبار بالعقل الفطریّ الخالی عن شوائب الاوهام، مع اعترافه بأنّه حجّة من حجج الملک العلّام. فلا بدّ من حمله علی التّصدّقات الغیر المقبولة، مثل التّصدّق علی المخالفین، لاجل تدیّنهم بذلک الدّین الفاسد، کما هو الغالب فی تصدّق المخالف علی المخالف. کما فی تصدّقنا علی فقراء الشّیعة، لاجل محبّتهم لامیر المؤمنین علیه السلام و بغضهم لاعدائه؛ او علی أنّ المراد حبط ثواب التّصدّق، من أجل عدم المعرفة لولیّ اللّه تعالی او علی غیر ذلک.

5- و ثانیا، سلّمنا مدخلیّة تبلیغ الحجّة فی وجوب الاطاعة، لکنّا اذا علمنا اجمالا بأنّ حکم الواقعة الفلانیّة لعموم الابتلاء بها قد صدر یقینا من الحجّة- مضافا الی ما ورد من قوله، صلّی اللّه علیه و آله، فی خطبة حجّة الوداع: «معاشر الناس! ما من شی ء یقرّبکم الی الجنّة و یباعدکم عن النّار الّا أمرتکم به، و ما من شی ء یقرّبکم الی النّار و یباعدکم عن الجنّة الّا و قد نهیتکم عنه»(2) ثمّ أدرکنا ذلک الحکم امّا بالعقل المستقلّ و امّا بواسطة مقدمة عقلیّة، نجزم من ذلک بأنّ ما استکشفناه بعقولنا صادر عن الحجة، صلوات الله علیه، فیکون الاطاعة بواسطة الحجّة.

6- الا أن یدعی: أنّ الاخبار المتقدّمة و أدلة وجوب الرّجوع الی الائمة، صلوات الله علیم، تدلّ علی مدخلیّة تبلیغ الحجّة و بیانه فی طریق الحکم، و أنّ کلّ حکم لم یعلم من طریق السّماع عنهم علیم السلام و لو بالواسطة، فهو غیر واجب الاطاعة و حینئذ فلا یجدی مطابقة الحکم المدرک لما صدر عن الحجّة علیه السلام.

ص: 119

ترجمه:

یا اینکه مقصود از آن، حبط ثواب تصدق است، به خاطر عدم معرفت (صدقه دهنده) نسبت به ولیّ اللّه است یا غیر از آن معانی دیگر.

5- ثانیا، به فرض که تبلیغ حجّت علیه السّلام در وجوب اطاعت مدخلیّت دارد.

لکن وقتی اجمالا بدانیم که حکم فلان واقعه به اعتبار عام البلوی بودنش به طور قطع از حجّت علیه السّلام صادر شده، علاوه بر خبری که از زبان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در حجّة الوداع بیان شده است مبنی بر اینکه: ای مردم نیست چیزی که شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دور کند، مگر آنکه شما را به آن امر نمودم، و نیست چیزی که شما را به جهنم نزدیک و از بهشت دور نماید، مگر آنکه شما را از آن نهی نمودم.

سپس حکم واقعه مزبور را یا به واسطه عقل مستقل و یا به واسطه مقدمات علمیّه عقلیّه درک نماییم از آن (یعنی انضمام علم اجمالی به صدور حکم واقعه با روایت صادر از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) یعنی: جزم و یقین پیدا می کنیم که حکم استکشاف شده به عقلمان از حجّت علیه السّلام صادر شده است. پس اطاعت آن حکم به واسطه حجّت می باشد.

6- مگر ادّعا شود که اخبار مذکوره و ادله وجوب رجوع به ائمه طاهرین علیهم السّلام دلالت دارند که تبلیغ حجّت و بیان او تنها راه رسیدن به حکم است و هر حکمی که از طریق شنیدن از ایشان نباشد هرچند باواسطه، پس اطاعتش واجب نیست. بنابراین: صرف مطابق بودن حکم درک شده به وسیله عقول ما با حکم صادر از حجّت (علیه السلام) فایده ای ندارد. زیرا، این حکم از طریق سماع از خود معصوم حاصل نشده است.

تشریح المسائل* جناب شیخ چه پاسخی از توجیه فوق بر سخنان سید صدر می دهد؟

ج: می فرماید اولا وجوب اطاعت از خدای حکیم از مستقلات عقلیّه است و ما قبول نداریم که در این وجوب، تبلیغ حجّت لازم و دخیل باشد، بلکه معتقدیم که اگر عقل، قطع به ملزوم پیدا نمود بعد از آن به ملازمه هم قاطع شد، قطع به لازم حتمی است. و با حصول قطع متابعت حتمی و واجب است.

فی المثل:

اگر اطاعت از احکام مجعوله از جانب شارع محبوب و در برخی موارد واجب است، لکن حاکم به این وجوب، عقل است. و در آن فرقی نمی کند که حکم از طریق حجّت علیه السلام به مکلّف رسیده باشد یا از غیر طریق معصوم، به عبارت دیگر: وساطت حجّت در وجوب اطاعت دخیل نمی باشد. همان طور که به نظر برخی از محقّقین وساطت حجّت در جعل احکام واقعیّه و

ص: 121

انشاء آن نیز دخیل نیست. چرا؟

زیرا حجّت (علیه السلام) حاکی و مبیّن حکم است و لذا محکی عنه باید قبل از حکایت موجود باشد.

* مراد شیخ از عبارت (کیف و العقل بعد ما عرف ....) در متن چیست؟

ج: اینست که: از اخبار مذکور، چنین استفاده می شود که غرض از وساطت حجّت رساندن حکم به مکلّفین است، لذا وقتی واقع به دلیل عقلی برای مکلّف روشن شد و دانست که آن واقع مطلوب مولی است و حضرت حق راضی به ترک آن نمی باشد و از طرفی عقلا برای او محرز گردید که اطاعت مولی هم واجب است، دیگر نیازی به دخالت و وساطت حجّت در لزوم و وجوب اطاعت نمی باشد. به عبارت دیگر:

وقتی غرض از تبلیغ، رسیدن به حکم واقعی است و کار حجج رساندن احکام واقعی است، اگر مکلّف بدون وساطت حجّت به حکم واقعی دست پیدا کرد و اطاعت از مولی را نیز عقلا واجب دانست بر او لازم است به حکم واقعی عمل نماید و لو از هر طریقی که واقع را حاصل کرده باشد.

* برای تبین مطلب فوق مثال بزنید؟

ج: فی المثل:

اگر دشمن مولی برای غارت اموال وی حرکت کند، از طرفی هم عبد این مولی از عزم دشمن مطلع شود، علاوه بر اینکه قدرت دفع دشمن را دارد و لکن به عذر اینکه مولی وی را امر به ردع و دفع ننموده، دفاع از حریم مولی را ترک کند و دشمن هم تصمیم خود را عملی نماید، تمام عقلاء این عبد را مذمّت و مستحقّ مؤاخذه می دانند.

حال این حکم از این جهت است که، عبد پس از احراز رضایت و مطلوبیّت امری بر مولی، در ترک مطلوب و خواسته او، معذور و مجاز نمی باشد. هرچند آن را صریحا از خود مولی نشنیده باشد و بدان امر نشده باشد.

* حکم عقل بر چند قسم است؟

ج: بر دو قسم است:

1- حکم عقل قطعی

2- حکم عقل ظنی (مثل قیاس و استحسان)

* به نظر شیخ روایات مذکور (اوّل و سوّم) در رد کدام یک از احکام فوق وارد شده است؟

ج: در مقام رد و کوبیدن حکم عقل ظنّی

* در توجیه پاسخ مذکور چه دلیلی دارید؟

ج:

ص: 122

اولا: در تمام مواردی که، حکم عقل قطعی به امری داشته باشیم، موردی را که با حکم شرعی متعارض باشد و سبب مخالفت با واقع شود سراغ نداریم. یعنی: بدون مصداق است، بلکه آنچه مورد ابتلاء بوده همان عمل به قیاس و استحسان یعنی حکم عقل ظنّی بوده و ربطی به حکم عقل قطعی ندارد.

ثانیا: اگر این روایات بر اطلاقشان باقی باشند، و حکم عقل را به طور مطلق رد کنند، پس باید تفاوتی میان صورت معارضه و عدم معارضه قائل نشود و احکام عقلی را درهرصورت فاقد ارزش بداند و حال آنکه جناب محدّث بحرانی و سید جزایری گفتند: حکم عقل اگر معارض نداشته باشد، حجّت است. در نتیجه باید مضمون روایات را حمل کنیم بر احکام عقلیّه ظنیّه.

* مراد شیخ از عبارت (و الّا فالادراک العقلیّ القطعیّ ....) در متن چیست؟

ج: اینست که:

اگر مقصود اخباری از اخبار مذکور عدم جواز استبداد به احکام شرعی نباشد، و تنها در مقام تخطئه ادراک عقلی باشد، مورد قبول ما نیست، زیرا ادراک عقلی این گونه نیست که در مخالفتش با مدلول دلیل نقلی قابل جمع نباشد اگر هم چنین چیزی واقع شود در نهایت ندرت است، تا آنجا که ما چنین چیزی ندیده ایم.

* مراد شیخ از عبارت (فلا ینبغی الاهتمام به ....) در متن چیست؟

ج: اینست که: دلالت این اخبار بر عدم حجّیّت عقل و اعتنا نکردن به حکم آن و اختصاص امتثال احکام به مواردی که، حجت واسطه در تبلیغ آن است، ضعیف و موهون می باشد. چرا؟

زیرا کمتر ادراک و حکم عقلی را می توان یافت که با دلیل نقلی به وجهی قابل جمع نباشد اگر هم پیدا شود در نهایت ندرت و کمی است.

پس حمل این اخبار کثیره بر فرد نادر المعدوم، غیر صحیح و قبیح است. فلذا درست نیست که بگوییم امام (علیه السلام) حجّت در بیان حجّت نبودن ادراکات عقلی که با مدلول ادلّه نقلیه اختلاف داشته، اهتمام شدید و سعی وافر نموده است. به طوری که جمع میان آنها ممکن نباشد، بلکه برخلاف آن می توان این اخبار را بر فرد شایع در عصر صدور این روایات که استبداد به احکام شرعیّه به عقول ناقصه ضعیف است، حمل نمود.

* آیا تمسّک به ظاهر این اخبار با مذاق اخباریها سازگار است؟

ج: خیر، زیرا آنچه ظاهر این اخبار اقتضا می کند این است که عقل به طور مطلق حجت نبوده و ادراکاتش به طور کلی بی اعتبار است، حتی عقل فطری خالی از شوائب اوهام، و این برداشتنی است که خود اخباریها به آن ملتزم نیستند.

ص: 123

نتیجه اینکه: باید از ظاهر این اخبار رفع ید کرده و به همان معنایی که شیخ گفت حمل نمود.

* مراد شیخ از عبارت (مثل التصدّق علی المخالفین ...) چیست؟

ج: اشاره به این مطلب است که: توجیه قبلی نسبت به روایت دوّم معقول نمی باشد، و آنچه را که اخباریها در این روایت بدان استشهاد نموده اند بدین گونه دفع می کند که تصدّق در این روایات بر تصدّقات غیر مقبول حمل می شود. مثل تصدّق اهل سنت بر هم مذهبانشان، چرا؟

زیرا تصدّق آنها بر هم کیشانشان به این جهت است که سنی بوده و نسبت به امیر مؤمنان و ائمه بغض دارند، همان طور که صدقات ما به فقراء شیعه به خاطر محبتشان به امیر مؤمنان و اهل بیت است.

حال: بلاشک، عقل نسبت به چنین تصدّقاتی که از اهل خلاف صادر می شود حکم به حسن نمی نماید، بلکه آن را تقبیح می کند.

* آیا گواهی بر مطلب مذکور دارید؟

ج: بله، اعاده زکاتی است که اهل خلاف پس از شیعه شدن باید انجام دهند به عبارت دیگر: فتوای اخیار علماء این است که اگر مخالف بصیرت یافته به شیعه گرایید، ایمان حاصله در وی جبران اعمال او را نموده، لازم نیست طاعات و عبادات را قضا نماید مگر خصوص زکاتی که به اهل مذهبش داده است.

* علت این اعاده چیست؟

ج: این است که زکات را در محلی غیر از محل خودش قرار داده است. و تالی فاسد دارد.

* اگر اهل خلاف به شیعه تصدق کند و بعد شیعه شود آیا اعاده لازم دارد؟

ج: خیر، اگر مخالف به فقراء شیعه تصدق کند، انگیزه این تصدق هم نیاز و احتیاج افراد شیعه باشد نه تنها اعاده لازم ندارد، بلکه اجر و ثواب هم برآن مترتّب است همان طوری که ما در تصدّق اهل کتاب اعمّ از یهود و نصاری به خاطر فقر و نیازشان مأجور و مثاب هستیم.

* مراد شیخ از عبارت (او علی انّ المراد حبط ثواب ....) چیست؟

ج: مراد، حبط و هدر رفتن اعمال قبلی است به واسطه معصیت متأخّره. همان طور که تکفیر، محو شدن گناهان قبلی است به واسطه طاعت متأخره.

* آیا نمی توان گفت که روایت دوم (لو ان رجلا قام لیله ....) در مقام ردّ حکم عقل ظنی است؟

ج: خیر، زیراکه احسان و تصدّق، امری مطابق با واقع و مورد رضایت شارع و مطلوب عقلا می باشد، مع ذلک ظاهر روایت می گوید: این حکم قطعی عقلی اگر بدون دلالت معصوم باشد

ص: 124

فاقد ارزش است. بنابراین: آن توجیه قبلی را نمی پذیرد، لکن درعین حال به ظاهر این روایت نمی توان تمسّک نمود. یعنی؛ اگر این حدیث به ظاهر اطلاقیش باقی بماند، معنایش این است که، حکم العقل فاقد ارزش است، هرچند حکم قطعی عقل باشد و یا حکم عقل بدیهی باشد و یا حکم العقل بلامعارض باشد و یا اینکه حکم عقل فطری سالم باشد، و حال آنکه آقایان استرآبادی و جزایری بر حجّیت حکم عقل در بدیهیات تصریح داشتند. و آقایان جزایری و بحرانی بر حجّیت حکم العقل بدون معارض تصریح داشتند. حاصل مطلب: اینکه نه ما و نه اخباریها نمی توانیم قبول کنیم که این روایت به ظاهرش باقی مانده است.

* حال که نمی توانید روایت را به اطلاقه بپذیرید چه باید کرد؟

ج: باید آن را به نحوی توجیه نموده و برخلاف ظاهر حمل کنیم.

* نظر شیخ در مقام توجیه این روایت چیست؟

ج: این است که این حدیث ربطی به حجّیت عقل قطعی ندارد و در مقام بیان این مطالب است که، شرط قبولی اعمال و رسیدن به ثواب، عبارتست از انجام عمل همراه با اعتقاد قلبی به ولایت ائمه علیهم السّلام.

* آیا در این شرط قبولی اعمال، تفاوتی میان حکم امام و حکم عقل می باشد؟

ج: خیر، اگر مکلف اعمالش را با اعتقاد به ولایت انجام دهد اعمالش دارای ثواب است، خواه امام فرموده باشد و ما عمل کنیم و یا عقل حکم نموده و حکم عقل هم مطابق واقع باشد.

* جناب شیخ در توجیه روایت فوق و مدّعی خود چه فرموده است؟

ج: سه وجه ذکر نموده است که هر سه وجه به توجیه یاد شده می پردازد.

* اوّلین توجیه شیخ از روایت مزبور چیست؟ اگرچه در شرح اصطلاح مربوط گفته شد؟

ج: این است که مراد از تصدّق، تصدق های غیر مقبول باشد مثل تصدق سنی مذهبها به فقراء سنی که در این صورت چنین تصدق هایی مورد قبول نمی باشد. زیرا همراه با ولایت ائمه نیست.

* دومین توجیه شیخ از این روایت کدام است؟

ج: اینست که: مراد و مقصود روایت این باشد که، عمل بدون معرفت ولی الله دارای ثواب است ولی این ثواب به عامل عمل داده نمی شود چرا که حبط می گردد.

* سومین توجیه شیخ از روایت مذکور چیست؟

ج: اینست که: بگوییم: مراد این است که، تصدّق بدون معرفت و اعتقاد به حجّت خدا ثواب دارد و ثواب به صاحب العمل می رسد، لکن نه ثوابی که مکلّف را به بهشت ببرد بلکه سبب

ص: 125

تخفیف عذابش می شود.

* نتیجه توجیهات مذکور را بنویسید؟

ج: روایت مزبور دلالت بر این دارد که، ولایت و محبت حضرات ائمه علیهم السّلام شرط قبولی اعمال، بلکه شرط صحت اعمال است. چنانچه علماء امامیّه به اتفاق آراء فرموده اند که عمل بدون داشتن ولایت و محبت نسبت به خاندان عصمت و طهارت باطل است. بنابراین: این روایت ربطی به حجّیت عقل قطعی ندارد.

* دومین پاسخ شیخ از توجیه مذکور چیست؟

ج: اینست که: به فرض که ما بپذیریم که هر حکمی که مبلّغ آن حجت است، واجب الإطاعة است و هر حکمی که مبلّغ آن حجّت نباشد، واجب الإطاعة نیست. لکن، ما با دو مقدّمه اثبات می کنیم که حکم ادراک شده به واسطه عقول نیز همان حکمی است که از حجّت علیه السلام صادر شده است

الف: ما من واقعة ممّا یبتلی به الناس الّا و قد صدر حکمه عن الشارع و الحجّة

مثل تمام واجبات، محرّمات، مستحبّات و مکروهات از قبیل ردّ امانت و خیانت در امانت.

ب: اگر عقل ما مستقلا یا به انضمام قانون ملازمه قطع حاصل نمود که حکم واقعی رد امانت، وجوب است و یا حکم واقعی خیانت در امانت، حرمت است و با فرض اینکه عقل طریق به سوی واقع است.

نتیجه این می شود که: حکم این واقعه از معصوم علیه السّلام صادر شده و عقل قاطع است به این که، آن حکم صادره وجوب یا حرمت است. لذا، در چنین موردی اطاعت حکم به واسطه حجّت است.

حاصل مطلب این است که: شما وساطت حجّت را در تبلیغ می خواستید و ما هم ثابت نمودیم که حجت واسطه در تبلیغ است.

* دلیل شما بر کبرای کلی در قیاس فوق چیست؟

ج: الف- سیره شارع

ب- روایات مربوطه

- اما سیره شارع و علم اجمالی ما به صدور

وقتی که حجّت به جزئی ترین مسائل و مسائلی که کمتر مورد ابتلاء مردم است این همه اهتمام ورزیده و به بیان آنها پرداخته،

به طریق اولی مسائل بزرگ تر، کلی تر و عامّ البلوی را بیشتر مورد توجه قرار داده و بیان نموده است، تا مردم در حیرت و سرگردانی نباشند. اگرچه (ما صدر عن المعصوم) به دست ما

ص: 126

نرسیده باشد.

- اما روایت:

پیامبر (صلی الله علیه و آله) در حجّة الوداع فرمود: معاشر الناس

ما من شی ء یقربکم الی الجنة و یباعد لم عن النار الا امرتکم به

و ما من شی ء یقربکم الی النار و یباعدکم عن الجنة الا نهیتکم عنه

* با توجّه به حدیث شریف مزبور از طرفی و عمر کوتاه پیامبر (صلی الله علیه و آله) از طرف دیگر آیا تمام جزئیات بیان شده است؟

ج: به گواهی حدیث ثقلین آنچه از احکام جزئی که توسط پیامبر بیان نشده، به ائمه اطهار حواله شده، تا آنها بیان بفرمایند و آنها نیز با تمام تلاش به بیان مسائلی پرداخته و می پردازند.

اشکال:

از سه روایت مذکور و روایات دیگر استفاده می شود که طریق رسیدن به احکام صادره از معصوم، سماع از خود معصوم باشد یا با واسطه و یا بی واسطه و لذا رسیدن به حکم صادره از طریق عقل فایده ای ندارد.

بنابراین، احکام صادره از معصوم که با شنیدن از معصوم همراه است و لو مع الواسطه واجب الامتثال است و احکامی که از معصوم صادر شده، لکن از طریق عقل به ما رسیده فاقد ارزش اند

* جناب شیخ چه پاسخی به اشکال مذکور می دهد؟

ج: پاسخ در متن بعدی آمده است.

ص: 127

لکن قد عرفت عدم دلالة الاخبار. و مع تسلیم ظهورها فهو أیضا من باب تعارض النّقل الظنّی مع العقل القطعیّ. و لذلک لا فائدة مهمّة فی هذه المسألة، اذ بعد ما قطع العقل بحکم و قطع بعدم رضاء الله جلّ ذکره بمخالفته، فلا یعقل ترک العمل بذلک ما دام هذا القطع باقیا، فکلّ ما دل علی خلاف ذلک فمؤول او مطروح.

نعم، الانصاف أنّ الرکون الی العقل فیما یتعلق بادراک مناطات الاحکام لینتقل منها الی ادراک نفس الاحکام موجب للوقوع فی الخطاء کثیرا فی نفس الامر، و ان لم یحتمل ذلک عند المدرک؛ کما یدلّ علیه الاخبار(1) الکثیرة الواردة بمضمون «انّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» و «انّه لا شی ء أبعد عن دین اللّه من عقول الناس»(2)

و أوضح من ذلک کلّه روایة أبان بن تغلب عن الصادق علیه السلام، قال:

قلت له: رجل قطع اصبعا من أصابع المرأة، کم فیها من الدّیة؟ قال: «عشر من الابل». قال: قلت: قطع اصبعین؟ قال علیه السلام: «عشرون» قلت: سبحان اللّه! یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون! کان یبلغنا هذا و نحن بالعراق، فقلنا: انّ الّذی جاء به شیطان. قال علیه السلام «مهلا یا أبان! هذا حکم رسول اللّه علیه السلام، انّ المرأة تعاقل الرّجل الی ثلث الدّیة، فاذا بلغ الثّلث رجع الی النصف، یا أبان! انّک أخذتنی بالقیاس، و السّنّة اذا قیست محق الدّین»(3)

و هی و ان کانت ظاهرة فی توبیخ أبان علی ردّ الرّوایة الظّنیّة الّتی سمعها فی العراق بمجرد استقلال عقله بخلافه، أو علی تعجّبه ممّا حکم به الامام علیه السلام من جهة مخالفته لمقتضی القیاس، الّا أنّ مرجع الکلّ الی التّوبیخ علی مراجعة العقل فی استنباط الاحکام، فهو توبیخ علی المقدّمات المفضیة الی مخالفة الواقع.

و قد أشرنا- هنا و فی أول المسألة- الی عدم جواز الخوض لاستکشاف الاحکام الدّینیّة فی المطالب العقلیّة و الاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه الیه علی طریق اللم، لانّ انس الذّهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل الیه من الاحکام التّوقیفیّة، فقد یصیر منشأ لطرح الامارات النقلیّة الظنیّة، لعدم حصول الظّنّ له منها بالحکم.

و أوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیّة النظریّة لادراک ما یتعلق باصول الدّین، فانّه تعریض للهلاک الدّائم و العذاب الخالد. و قد اشیر الی ذلک عند النّهی عن الخوض فی مسألة القضاء و القدر(4)، و عند نهی بعض أصحابهم علیه السلام عن المجادلة فی المسائل الکلامیّة(5)؛ لکنّ الظاهر من بعض تلک الاخبار أنّ

ص: 128

الوجه فی النّهی عن الاخیر عدم الاطمینان بمهارة الشّخص المنهیّ فی المجادلة، فیصیر مفحما عند المخالفین و یوجب ذلک وهن المطالب الحقّة فی نظر أهل الخلاف.

ترجمه:

از روی تعجب گفتم: سبحان الله، سه انگشت می برد سی شتر بر اوست، چهار انگشت می برد بیست شتر بر اوست، ما در عراق بودیم که این خبر به ما رسید، گفتیم آورنده این خبر شیطان است.

امام فرمود: ای ابان ساکت باش، این حکمی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده اند که زن تا ثلث دیه با مرد مساوی است و پس از رسیدن به این مقدار، دیه او به نصف دیه مرد برمی گردد.

ای ابان! تو به قیاس متوسّل شدی و حال آنکه شریعت وقتی مورد قیاس واقع شود، نابود می شود

- و این روایت گرچه ظهور در توبیخ ابان، به خاطر ردّ روایت ظنیّه ای که او در عراق شنیده بود و به مجرد اعتماد به عقلش که برخلاف آن (روایت) حکم نموده، دارد و یا احیانا به خاطر تعجّبش از حکمی که از امام شنیده به جهت مخالفتش با مقتضای قیاس،

- لکن برگشت تمام این وجوه به توبیخ ابان است در مراجعه به عقلش در استنباط احکام پس آن توبیخ، توبیخ بر تمسک نمودن به مقدماتی است که شخص را به مخالفت با واقع می کشاند.

- لذا در همین بحث و در اوّل مسئله اشاره نمودیم به عدم جواز خوض جهت استکشاف احکام دینی در مطالب عقلی و استعانت از مقدّمات عقلیّه در تحصیل مناط احکام و انتقال از آن مناطات به حکم شرعی به نحو دلیلی لمی.

زیراکه انس ذهن با مطالب عقلی سبب عدم اطمینان شخص به آنچه از احکام توقیفی و مسائلی که باید به مضرّات اهل وحی رجوع کند، می شود.

و این حالت چه بسا منشا طرح و ردّ امارات نقلی ظنّی شود، زیرا پس از انس پیدا کردن به ادلّه عقلی از غیر، آن ظنّ برایش حاصل نمی شود.

- و واجب تر از آن (ترک خوض در مقدمات عقلی در استنباط احکام) ترک خوض می باشد در مطالب عقلی نظری جهت ادراک اموری که متعلّق به اصول دین است. زیرا خوض در مطالب عقلیّه و مراجعه به عقول ناقصه در این امور، شخص را در معرض هلاکت همیشگی و عذاب دایمی قرار می دهد.

- و اشاره شده است به آن (ترک الخوض فی المطالب العقلیة) در نهی از فرورفتن و تفکر در مسئله قضا و قدر و در نهی بعضی اصحابشان از مجادله در مسائل کلامی، لکن از برخی اخبار ظاهر می شود که وجه در نهی از مجادله مزبور نه به خاطر مبغوض بودن خوض در این قبیل مسائل از طریق مقدمات عقلی است تا بتوان به آن استشهاد نمود بلکه جهتش این

ص: 130

است که شخص منهی به دلیل عدم اطمینان به مهارتش در فن کلام جدل مفحم می شده و این امر باعث سست جلوه کردن مطالب حق در نظر اهل خلاف می شده است.

تشریح المسائل* پاسخ شیخ به اشکالی که در متن پیشین آمد، چه می باشد؟

ج: می فرماید:

اولا: اگر ما ملتزم به ظاهر این روایات شویم مبنی بر اینکه در هر حکمی باید سماع واسطه باشد به خود شما اخباریها اشکال خواهد شد که شما هم در مواردی وساطت سماع را لازم نمی دانید و به حکم عقل بسنده می کنید.

مثل ضروریات دین و مذهب، حکم عقل فطری، حکم عقل بدیهی و حکم عقل بلامعارض و لذا باید این روایات را برخلاف ظاهرشان حمل نمود.

ثانیا: به فرض که این روایات به ظاهرشان باقیمانده باشند و حتما سماع از معصوم لازم باشد. خود این روایات از مصادیق تعارض حکم عقل قطعی با دلیل نقلی است. زیرا عقل قطعی می گوید: سماع از حجّت لازم نیست ولی نقل می گوید: سماع از حجّت لازم است و ما قبلا گفتیم که هرکجا از طریق حکم عقل، قاطع شدیم به امری از امور دیگر از طریق شرعی، نه قطع به خلاف آن و نه ظن به خلاف حاصل نمی شود و دلیل شرعی هم اگر قطع و یا مظنّه نیاورد فاقد ارزش است.

بنابراین: هر دلیل نقلی که در قبال قطع حاصل از عقل قرار بگیرد، اگر فاقد تمام شرایط حجّیت باشد آن را طرح می کنیم و اگر جامع شرایط حجّیت باشد، مثل ظواهر قرآن یا ظواهر خبرهای متواتر الاسناد، دست به توجیه ظاهر آن زده و برخلاف ظاهر حملش می کنیم.

در نتیجه: شما اخباریها از این روایات طرفی نمی بندید.

* به طور کلی چه نظریاتی در رابطه با حجّیت عقل وجود دارد؟

1- اکثر دانشمندان اهل سنت، قائل به حجیت حکم عقل اند مطلقا، چه حکم عقل قطعی و چه حکم عقل ظنّی (مثل: قیاس و استحسان،) که این نظریه ای افراطی است.

2- اکثر اخباریها؛ معتقدند که: حکم عقل و مقدّمات عقلیّه فاقد ارزش اند مطلقا، چه حکم عقل قطعی و یا حکم عقل ظنی، این نظریه ای تفریطی است و قبلا بیان کردید.

3- اکثر علمای شیعه، حکم عقل ظنّی همچون (قیاس و استحسان و ...) را حجت نمی دانند، چون قیاس حد اکثر ظن آور بوده و اخبار متواتره هم آن را ردّ می کند. چون گمان، حجّیت ذاتیّه ندارد، لکن حکم عقل قطعی در مواردی دارای ارزش و در مواردی هم نه.

ص: 131

* با توجّه به نظر شیعه در رابطه با حجّیت حکم عقل جایگاه بحث در کجاست؟

ج: در دو مقام باید به بحث و بررسی پرداخت.

الف: موارد کارایی عقل

ب: مواردی که نباید از طریق عقل حرکت نموده و حکم عقل اعتباری ندارد.

* حکم عقل در چه مواردی حجّت است؟

ج: در موارد ذیل حجت است.

1- در باب مستقلّات عقلیّه، که صغری و کبرای قیاس را خود عقل ادراک می کند مثل این که:

عدالت به حکم عقل نیکوست. (صغری)

هر فعلی که عقلا نیکوست به ملازمه عقلی شرعا هم نیکوست. (کبری)

پس عدالت شرعا نیکوست. (نتیجه)

2- در باب غیر مستقلات عقلیه، که صغری قیاس را از شارع و کبرای قیاس ملازمه عقلیه است فی الجملة حکم عقل قطعی ارزش دارد.

3- آنجا که عقل مستقیما یا پس از بیان حکم از ناحیه شارع قادر به ادراک لمّی مناطات احکامی است که به ملاک مصالح و مفاسد نوعیّه و اجتماعیّه جعل شده اند مثل قصاص، غیبت، زنا، سرقت و ...

4- در تمام مواردی که می توان با استدلال حقیقت آنها را درک کرد. مثل اثبات صانع، اثبات معاد، عینیّت صفات با ذات، عدل الهی، ضرورت بعثت انبیاء و ائمه، بیان نبوت خاصه و ...

* در چه مواردی عقل کارایی لازم را نداشته و نباید به آن تکیه نمود؟

ج: در موارد ذیل:

1- اکثر احکام شرعیّه ای که از دسترس عقل خارج بوده و توقیفی هستند. مثل تعداد رکعات نماز در شبانه روز، روزه یک ماه رمضان و ...

2- در ملاکات و مناطات فلسفه غالب احکام شرعیه.

زیرا نمی توانیم به تفصیل آن مصالح و مفاسد واقعیه را درک کنیم اگرچه می دانیم و می فهمیم که خدای حکیم کار عبث نمی کند و تمام واجبات، محرمات و مستحبات شرعیه دارای مفاسد و مصالح اند.

فی المثل: اگر از هر فیلسوفی سؤال شود که چرا روزه آخر رمضان واجب و روزه اول ماه شوال حرام است می گوید نمی دانم.

و لذا، در حدیث آمده است انّ دین اللّه لا یصاب بالعقول و یا جریان ابان بن تغلب که در

ص: 132

دام قیاس افتاده و هنگام بیان حکم از جانب امام صادق (علیه السلام) به تعجب می افتد.

3- مسائل عمیق و دقیق اعتقادی. مثل اندیشه و تعقل در ذات الهی، که تجلیّات ربوبی حق بال وپر اندیشه را می سوزاند.

* آیا حدیث شریف (ان دین الله لا یصاب بالعقول) اطلاق دارد؟

ج: خیر، بلکه معظم شریعت و بخش های مهم آن است، نه موارد نادره و جزئیّه ای که عقل مستقلا حاکم بر آنهاست و لذا عدم اصابت به واقع اولا: توسط عقول ناقص و ضعیف است ثانیا: مربوط به معظم مسائل شریعت است.

* جناب شیخ برای اثبات مدّعای خودش یعنی عدم جواز استنباط ملاکات احکام به دلیل عقلی به روایت ابان ابن تغلب تمسک نمود آیا ایرادی به این تمسک وارد نیست؟

ج: دو ایراد به تمسّک جناب شیخ به این روایت وارد شده است.

* اولین ایراد وارده به تمسک شیخ به روایت ابان بن تغلب چیست؟

ج: اینست که: ظاهر این روایت دلالت بر توبیخ ابان دارد به جهت اینکه وی به مجرّد این که عقلش به سبب قیاس باطلی که کرد برخلاف حکم امام علیه السّلام حکم به بیست رأس شتر در قطع چهار انگشت نمود و روایت ظنّی را بدون تأمل در اطرافش و تفحص از حکم آن رد نمود، و این توبیخ امام در چنین موردی بجا و صحیح است. لکن ارتباطی با ما نحن فیه ندارد، یعنی مثبت این مدعی که برای استنباط ملاکات احکام نمی توان به عقل رجوع نمود، نمی باشد و حال آنکه می خواست بگوید توبیخ به خاطر استنباط ملاکات از طریق عقل بوده است.

* دوّمین ایراد به تمسک شیخ به روایت ابان بن تغلب در اثبات مدعایش چیست؟

ج: اینست که: روایت در جهت ردّ عمل به قیاس و استحسان است که روش عامّه می باشد و لذا هیچ ارتباطی به استنباط مناط و ملاک حکم از طریق عقل ندارد.

و حال آنکه جناب شیخ برداشتش از ظاهر روایت این است که ابان از فرموده امام علیه السّلام تعجب نمود لذا بعد از سؤال از قطع چهار انگشت و پاسخ امام علیه السّلام به بیست شتر از روی تعجب می گوید سبحان الله! سه انگشت را قطع کند سی شتر به عهده اوست ولی چهار انگشت را ببرد بیست شتر بر او لازم است!!!

و لذا امام او را به خاطر این تعجبش او را توبیخ نموده و به او می فهماند که حکمی را که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بفرماید و ما به عقل ناقص خود درک نکنیم باعث تعجب نمی شود و اصلا محلّی برای تعجّب ندارد.

* پاسخ جناب شیخ به ایرادات مذکوره چیست؟

ص: 133

ج: می فرماید: اگرچه ظاهر روایت ابان همان است که در ایراد اوّل و دوّم آمده، لکن برگشت هر دو ایراد به این است که، ابان در استنباط حکم به عقل خود رجوع کرده بود و از آنجا که فرموده امام علیه السّلام را با آن ملاکی که از طریق عقل خود تحصیل نموده بود سازگار ندیده روایت مزبور را به مجرّد شنیدن در عراق مردود می دانست یا پس از اینکه از امام شنید تعجب می کرد.

به همین خاطر بود که امام علیه السّلام به وی فرمودند چرا از طریق مقدّماتی وارد می شوی که تو را به خلاف واقع بکشاند و در رسیدن به حکم واقعی به مناطی دست یابی که تو را به اشتباه اندازد. و لذا، آنچه در دو ایراد ذکر شد به مدعای ما برمی گردد و همان معنای مورد ادعای ما را تثبیت می کند.

* مراد از عبارت (فقد یصیر منشا لطرح ....) در متن چیست؟

ج: این است که: انس ذهن با مقدّمات و مسائل عقلیّه، عامل طرح امارات و ادله نقلیّه شده و این علّت عدم جواز خوض در مسائل عقلیه است.

* مراد از اصطلاح (فمؤول) چیست؟

ج: مراد آنجائی است که دلیل دالّ برخلاف را به واسطه اعتبار سندش نمی توان طرح نمود.

* مراد از اصطلاح (مطروح) در متن چیست؟

ج: مراد آنجائی است که دلیل مذکور سندش فاقد اعتبار است

* مراد از کلمه (تعاقل) در متن چیست؟

ج: معنای تساوی است

* مراد از کلمه (محق) در متن چیست؟

ج: پاک شدن و محو شدن است

* معنای کلمه (مفضیه) چیست؟

ج: کشاننده است

* معنای کلمه (مفحم) چیست؟

ج: درمانده از جواب است

ص: 134

الثالث قد اشتهر فی ألسنة المعاصرین انّ قطع القطاع لا اعتبار به 1- و لعلّ الاصل فی ذلک ما صرّح به کاشف الغطاء، قدس سره، بعد الحکم بانّ کثیر الشک لا اعتبار بشکّه. قال:

«و کذا من خرج عن العادة فی قطعه او فی ظنّه فیلغو اعتبارهما فی حقّه» انتهی.

2- اقول: امّا عدم اعتبار ظنّ من خرج عن العادة فی ظنّه، فلانّ ادلّة اعتبار الظنّ فی مقام یعتبر فیه مختصّة بالظّنّ الحاصل من الاسباب التی یتعارف حصول الظّن منها لمتعارف الناس لو وجدت تلک الاسباب عندهم علی النّحو الذی وجد عند هذا الشخص، فالحاصل من غیرها یساوی الشکّ فی الحکم.

3- و امّا قطع من خرج قطعه عن العادة: فان ارید بعدم اعتباره عدم اعتباره فی الاحکام الّتی یکون القطع موضوعا لها، کقبول شهادته و فتواه و نحو ذلک فهو حق، لانّ ادلّة اعتبار العلم فی هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا، لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشّکّ ارادة غیر هذا القسم.

4- و ان ارید عدم اعتباره فی مقامات یعتبر القطع فیها من حیث الکاشفیّة و الطریقیّة الی الواقع:

فان ارید بذلک انّه حین قطعه کالشّاک، فلا شکّ فی انّ احکام الشّاکّ و غیر العالم لا تجری فی حقّه و کیف یحکم فی القاطع بالتکلیف بالرجوع الی ما دلّ علی عدم الوجوب عند عدم العلم، و القاطع بانّه صلّی ثلاثا بالبناء علی انّه صلّی اربعا، و نحو ذلک.

و ان ارید بذلک وجوب ردعه عن قطعه و تنزیله الی الشکّ او تنبیهه علی مرضه لیرتدع بنفسه و لو بان یقال له: «انّ اللّه سبحانه لا یرید منک الواقع»، لو فرض عدم تفطّنه، لقطعه بانّ اللّه یرید الواقع منه و من کل احد، فهو حقّ. لکنّه یدخل فی باب الارشاد، و لا یختصّ بالقطاع، بل بکلّ من قطع بما یقطع بخطائه فیه من الاحکام الشرعیّة و الموضوعات الخارجیّة المتعلّقة بحفظ النفوس و الاعراض، بل الاموال فی الجملة.

5- و امّا فی ما عدا ذلک ممّا یتعلّق بحقوق الله سبحانه، فلا دلیل علی وجوب الرّدع فی القطاع، کما لا دلیل علیه فی غیره. و لو بنی علی وجوب ذلک فی حقوق الله سبحانه من باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، کما هو ظاهر بعض النّصوص و الفتاوی، لم یفرّق ایضا بین القطّاع و غیره.

6- و ان ارید بذلک انّه بعد انکشاف الواقع لا یجزی ما اتی به علی طبق قطعه، فهو ایضا حقّ فی الجملة، لانّ المکلّف ان کان تکلیفه حین العمل مجرّد الواقع من دون مدخلیّة للاعتقاد، فالمأتیّ به المخالف للواقع لا یجزی عن الواقع، سواء القطّاع و غیره و ان کان للاعتقاد مدخل فیه، کما فی امر الشّارع بالصّلاة الی ما یعتقد کونها قبلة، فانّ قضیّة هذا کفایة القطع المتعارف، لا قطع القطاع، فیجب علیه الاعادة و ان لم تجب علی غیره.

7- ثمّ انّ بعض المعاصرین وجّه الحکم بعدم اعتبار قطع القطّاع بعد تقییده بما اذا علم القطّاع او احتمل ان یکون حجیّة قطعه مشروطة بعدم کونه قطّاعا- بانّه یشترط فی حجّیّة القطع عدم منع الشّارع عنه و ان کان العقل ایضا قد یقطع بعدم المنع، الّا انّه اذا احتمل المنع یحکم بحجّیّة القطع ظاهرا ما لم یثبت المنع.

ص: 135

8- و انت خبیر بانّه یکفی فی فساد ذلک عدم تصوّر القطع بشی ء و عدم ترتیب آثار ذلک الشی ء علیه مع فرض کون الآثار آثارا له.

و العجب انّ المعاصر مثّل لذلک بما اذا قال المولی لعبده: «لا تعتمد فی معرفة اوامری علی ما تقطع به من قبل عقلک او یؤدّی الیه حدسک، بل اقتصر علی ما یصل الیک منّی بطریق المشافهة و المراسلة». و فساده یظهر ممّا سبق من اوّل المسألة الی هنا.

ترجمه:

صورت است:

الف: پس اگر اراده شده باشد از آن (عدم اعتبار قطع قطّاع) به اینکه قاطع در هنگام قطع مثل شاک است، پس بدون تردید احکام شاک و غیر عالم در حق وی جاری نیست.

و چگونه می توان بر کسی که یقین به تکلیفی مثل: وجوب دارد، حکم نمود که به ادلّه عدم وجوب (همچون برائت از تکلیف) رجوع کند یا بر کسی که قطع دارد سه رکعت نماز خوانده است تحمیل کرد که او چهار رکعت خوانده است. و امثال این دو مورد.

ب: و اگر مراد از عدم اعتبار قطع قطّاع وجوب برگرداندن اوست از قطعش، و یقینش را نازل منزله شک قرار دادن و یا لااقل آگاه کردن اوست بر مرضی که دارد تا شاید خود از قطعش مرتدع شود و لو به اینکه به او گفته شود: خداوند سبحان واقع را از تو نخواسته است، به شرط اینکه او متوجه این معنا نباشد که خداوند تعالی از او و از دیگران واقع را خواسته است.

این حکم حقّ است لکن در باب ارشاد داخل است و اختصاصی به قطّاع ندارد بلکه هرکسی را که به اشتباهش در احکام شرعی و موضوعات خارجی متعلّق به حفظ نفوس و اعراض قطع دارد و (بلکه اجمالا اموال را شامل شده و) باید او را من باب ارشاد از اشتباهش برگرداند.

5- و اما در غیر چهار مورد مذکور که از جمله اموری است که به حقوق الله تعلّق دارد، دلیلی بر وجوب ردع و لزوم ارشاد در قطّاع وجود ندارد همان طوری که در غیر قطاع نیز دلیلی بر وجوب ردع وجود ندارد.

بنا گزارده شود بر وجوب ردع در حقوق اللّه سبحانه از باب امر به معروف و نهی از منکر چنانچه از ظاهر بعضی از نصوص و فتوی آشکار است، و در این فرض (وجوب امر به معروف و نهی از منکر) فرقی میان قطّاع و غیر قطّاع نیست.

6- و اگر مراد از عدم اعتبار قطع در قطّاع این باشد که قطّاع بعد از اینکه برطبق قطعش عمل نمود و معلوم شد که برخلاف واقع عمل نموده، عملش مجزی نبوده و باید آن را اعاده کند، این سخن (عدم اجزاء) فی الجملة (یعنی: با قطع نظر از تفاصیل حکم) درست و حقّ است

زیرا: تکلیف مکلّف در وقت عمل اگر صرف عمل بوده و اعتقاد در آن دخالتی نداشته باشد، ناگزیر آنچه را که مکلّف انجام داد و مخالف واقع است، کفایت از واقع نمی کند و این حکم در قطّاع و غیر او مساوی است.

و اگر برای اعتقاد مدخلیّتی در آن (عمل) باشد و صرف واقع مورد تکلیف نباشد مثل: امر شارع مقدس به نماز خواندن به چیزی (طرفی) که به قبله بودنش اعتقاد وجود دارد.

ص: 137

مقتضای حکم در اینجا کفایت قطع متعارف به تکلیف می باشد نه قطع قطّاع (که قطعش برطبق متعارف نبوده) و در نتیجه اعاده بر او لازم است.

1- عقلاء مردم که تنها از طریق متعارفه، به امری قطع و یا ظنّ حاصل می نمایند.

یعنی: از راه کتاب، سنت معتبره، اجماع محصّل و یا قرائن قطعیّه، قطع به حکم حاصل کردن و از راه خبر ثقه و ظواهر قران ظنّ به حکم پیدا می کنند.

* راه غیر متعارف و غیر معتاد در تحصیل قطع و ظن به چه معناست؟

ج: بدین معناست که:

از راه خبر ثقه یا ظواهر قطع حاصل شود یا از راه قول فاسق و مجملات ظنّ پیدا شود

2- اهل وسواس و دیرباورانی که در هر چیزی تشکیک می کنند.

یعنی: نه از طرق غیر متعارفه قطع یا مظنّه برای آنها حاصل می شود و نه از طرق متعارفه نسبت به امری (حتما) قطع و یا ظنّ پیدا می کنند

3- اهل قطّاع که آنفا شرح آن گذشت

* مسئله اصلی این مبحث چیست؟

ج: اینست که: آیا قطع قطّاع و کثیر القطع، مانند قطع افراد میانه رو حجّت و واجب الاتّباع است یا نه؟ به عبارت دیگر:

بحث در اینست که: آیا قطع قطّاع مطلقا حجّت است؟ حتّی اگر از طریق غیر متعارف حاصل شود و یا تنها قطعهایی که از راه معتاد و متعارف حاصل شود حجت اند؟

* وجه عدم اعتبار قطع قطّاع از نظر کاشف الغطاء چیست؟

ج: اینست که: وقتی چنین کسی از هر سبب ناپسندی قطع پیدا می کند مستلزم اینست که، در دست یابی به واقع مرتکب خطاهای فراوان شود

* تنظیر کاشف الغطاء در این مسئله چیست؟

ج: مشروط بودن حجیّت خبر عادل به قوّه ضبط است چه آنکه صرف عدالت در رسیدن به واقع و نشان دادن آن کافی نیست.

* مبنای این نظر کاشف الغطاء چیست؟

ج: قیاس کثیر القطع و الظّن به کثیر الشک است، چه اینکه در کشف الغطاء می گوید: انسان کثیر الشّک نباید به شک خود اعتنا کند بعد فرموده است که: کثیر القطع نباید به قطع خود اعتنا نماید و کثیر الظنّ نیز به ظنش اعتباری نمی باشد.

* نظر جناب شیخ پیرامون این عبارت کاشف الغطاء که فرمود (کثیر الشک لا اعتبار بشکه) چیست؟

ج: این کلام کاشف الغطاء را می پذیرد، زیرا از آن عبور کرده به مطلب ایشان پیرامون ظنّ سخن می گوید: چرا که؟

اولا: ادلّه ای از قبیل: اذا شککت فابن علی الاکثر یا ارکع رکعتین بالفاتحة

ص: 139

که احکامی را بر روی عنوان شک بار می کند، به فرد متعارف انصراف دارند. یعنی: شک انسانهای معمولی و شک کثیر الشک را دربر نمی گیرد. و لذا نباید به شک خود اعتنا کنند.

ثانیا: دلیل خاصّ: «لا شک لکثیر الشکّ» دلالت دارد بر عدم اعتبار شک در آنها

* نظر کاشف الغطاء پیرامون قطع و ظنّ چه بود؟

ج: این بود که؛ اگر کسی در قطع یا ظنش از حدّ متعارف و عادت مردم خارج شد این قطع و یا ظن فاقد ارزش و اعتبار است

* نظر جناب شیخ پیرامون مطلب فوق از کاشف الغطاء چیست؟

ج: کلام ایشان را در مورد ظنّ و اینکه اعتباری به ظنّ کثیر الظن و یا کسی که در ظنّش از حدّ عرف و عادت مردم خارج شود اعتباری نیست، قبول دارد.

زیرا ادلّه ای همچون (صلّ الی القبلة المظنونة) که در برخی موارد حکمی را برای مظنّه ثبت کرده است، انصراف دارد به ظنّی که از طرق متعارفه ای همچون، شهود و مقایب و محابیر حاصل شود و لذا این ادلّه شامل ظنّ ظنان و کسی که در ظنّش از حد متعارف خارج شود نمی شود.

* نظر شیخ پیرامون این عبارت کاشف الغطاء که فرمود: کثیر القطع نیز نباید به قطع خود اعتنا کند چیست؟

ج: اینست که:

اگر مراد از معتبر نبودن قطعش، عدم اعتبار آن در احکامی است که قطع به عنوان موضوع ملاحظه می شود مثل: قبول شهادت و فتوی و ... که شهادت شاهد و فتوای مفتی چنانچه مستند به قطع حاصل از طرق متعارف باشد، حجّت است، حق به جانب کاشف الغطاء است.

به عبارت دیگر:

اگر مراد کاشف الغطاء در مواردی است که قطع موضوعیّت دارد و چنین قطعی باید از طرق متعارفه حاصل شود و قطع حاصل از طرق دیگر فاقد ارزش باشد شیخ نیز قبول دارد.

زیرا:

ادلّه ای که قطع را در موضوع اخذ نموده اند انصراف دارند به خصوص قطع حاصل از طرق متعارف از جمله، کتاب و سنت و عقل و اجماع و لذا شامل قطعهای دیگر نمی شوند.

فی المثل: دلیل می گوید: اگر برای مجتهد قطع حاصل شد ترتیب اثر بر مقلد لازم است، لکن قطع موضوعی مورد بحث نیست.

* مراد شیخ از عبارت (لا یشمل هذا قطعا) چیست؟

ج: وجه عدم شمول علم است به عنوان موضوع، قطع قطّاع را.

ص: 140

زیرا چنان که در مطالب بالا ذکر شد شارع در قطع موضوعی دخالت و تصرف دارد و لذا در این مقامات که علم را به عنوان موضوع اعتبار نموده است، قطعهای حاصل از طرق غیر متعارف را مورد نظر قرار نداده است.

* مراد شیخ از عبارت (لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشک ..) چیست؟

ج: اینست که:

از ذکر قطع در قطّاع و آوردن آن در سیاق کثیر الشک روشن می شود که مراد از قطع قطعی است که به عنوان طریق و راه رسیدن به واقع می باشد نه قطع موضوعی

* جناب شیخ در دنباله انتقاداتش به این کلام کاشف الغطاء چه می فرماید؟

ج: می فرماید: اگر مراد ایشان از عدم اعتبار قطع قطّاع در مواردی باشد که قطع از آن جهت که در آن مواضع کاشفیّت و طریقیّت دارد به سوی واقع، باید دید که مقصود کاشف الغطاء از عبارت (لا اعتبار به) چیست که در اینجا دو احتمال متصوّر است

* اولین احتمال متصوّر کدام است؟

ج: اینست که مراد این باشد که قاطع درحالی که قاطع است مثل: شاک فرض شود به عبارت دیگر: درعین حالی که قطع به حکم دارد خود را مثل جاهل و شاک به حساب آورده و احکام جاهل را اجرا کند.

* آیا احکام شاک و جاهل در حق مکلّف قاطع جاری می شود؟

ج: خیر، زیرا احکام شاک و جاهل در حق چنین کسی جاری نمی باشد و نمی توان به کسی که قاطع شد گفت که قاطع نباش و همچون جاهل به حکم درعین حالی که به آن عالمی از اصل برائت استفاده کن.

چگونه می شود به کسی که قاطع بر سه رکعت است بگوییم مانند مکلّف شاکی که بنا را بر چهار می گذارد تو هم بنا را بر چهار بگذار این یک حرکت نامعقول است.

زیراکه قطع از هر راهی که حاصل شود مادامی که شخصی قاطع است، حتی احتمال خلاف هم نمی دهد تا چه رسد به اینکه خودش را شاک و جاهل فرض کند

* دومین احتمالی که متصوّر است کدام است؟

ج: اینست که: مراد از عدم اعتبار قطع قطّاع این باشد که ما کاری به قطّاع نداریم، بلکه بر دیگرانی که ناظر به حال او هستند، او را از قطعش منصرف کنند و یقینش را به منزله شک قرار دهند فی المثل: از او بپرسند تو از کجا به وجوب جمعه قاطع شدی و با سؤالات خود او را از مرتبه قطع به مرتبه شک بکشانند.

یا اینکه: به او بگوییم تو مریض هستی تا شاید خود از مرضش برگردد

ص: 141

یا به وی بگوییم: خداوند سبحان از تو و امثال تو که مریض هستی واقع را نخواسته و لذا به دنبال تحصیل آن، از راه قطع مباش. و از هر راهی که قاطع شدی فعل را انجام بده و این در صورتی است که او غافل باشد و نداند که خداوند از او و از دیگران واقع را خواسته است.

* پاسخ شیخ به این احتمال و تصویر چیست؟

ج: شیخ این حکم را درست و حق می داند، لکن می فرماید: ربطی به حجیّت قطع ندارد زیراکه در باب ارشاد جاهل داخل است و اختصاصی به قطّاع ندارد

از طرفی ادلّه ارشاد جاهل میان قطّاع و غیر قطّاع تفاوتی قائل نیست، بلکه هرکسی در احکام شرعی و یا موضوعات خارجی متعلّق، به حفظ نفوس و اعراض و اموال گرفتار شود از باب ارشاد باید از اشتباه و خطایش برگردانده شود.

* آیا به نظر شما ارشاد به خطا در احکام و موضوعات یکی است؟

ج: خیر

زیرا ارشاد در باب احکام شرعیّه واجب است یعنی: کسی که حکم شرعی را نمی داند باید به او آموخت اما در باب موضوعات احکام مطلب از این قرار است که:

آنچه مربوط به حق الناس است چه در نفوس و چه در اعراض و چه در اموال باز هم ارشاد جاهل لازم است.

و آنچه مربوط به حقوق الله است ارشاد لازم ندارد

فی المثل: اگر کسی می داند که بول نجس است و هر نجسی هم حرام است، لکن نمی داند که فلان مایع بول هست یا نه چنانچه تصمیم به خوردن آن مایع گرفت و شما یقین به بولیّت آن داری ارشاد و تذکر لازم نیست.

نکته: در تمام مواردی که گفته شد تفاوتی میان قطّاع و غیر قطّاع نمی باشد

* اگر ارشاد مکلّف جاهل به حقوق الله لازم نمی باشد پس ادلّه امر به معروف و نهی از منکر که ردع و منع را در مسائل مربوط به حق الله را واجب می دانند چگونه توجیه می کنید؟

ج: می گوییم:

اولا: ادلّه امر به معروف و نهی از منکر مختص به مکلّف عالم است

ثانیا: برفرض شمول نیز آن ادلّه میان قطع قطّاعی که قطعش خطاست، و مکلّف متعارف تفاوتی نمی گذارد، و به طور مساوی هر دو را شامل می شود.

* لب اللباب و حاصل مقصود شیخ چیست؟

ج: اینست که: قاطع درحالی که به حکمی و یا موضوعی قاطع باشد دیگر به خلاف آن قطع توجهی ندارد. و لذا عاقلانه نیست که او را به خلاف قطعش مکلف نمود

ص: 142

فی المثل: اگر به بول بودن مایعی قطع داشت حتما از آن اجتناب می کند. حال چگونه می توان او را به عدم اجتناب از آن مکلّف نمود و یا به او گفت به برائت و یا استصحاب عدم نجاست رجوع نما؟

* مراد شیخ از عبارت (بل بکلّ من قطع بما یقطع بخطائه فیه من الاحکام الشرعیّة ...) چیست؟

ج: اینست که: وجوب ارشاد و لزوم ردع از اشتباه، تنها در چهار مورد ثابت است. یعنی: بر عالم به موضوع واجبست که جاهل را ارشاد نموده و او را از قصدش مرتدع نماید.

1- آنجایی که مکلف به حکم شرعی جاهل است و همین جهل علّت خطا و اشتباهش باشد فی المثل: نداند که گوشت خوک حرام است و از روی جهل آن را به جای گوشت حلال بخورد.

2- آنجایی که مکلّف در موضوع خارجی متعلّق به حفظ نفس، اشتباه کرده باشد

فی المثل: نفس محترمی را با نفس مهدور الدم اشتباه کرده باشد و در نتیجه تصمیم به قتل او گرفته است

3- آنجایی که مکلّف در موضوع خارجی متعلق به حفظ عرض یعنی: آبرو و ناموس اشتباه نموده است فی المثل: زن اجنبیّه ای را به جای همسر خویش فرض کرده و قصد نزدیکی با وی دارد

4- آنجایی که مکلّف در موضوع خارجی متعلّق به حفظ مال وافری، اشتباه نموده است فی المثل: اموال بسیاری از بیت المال را مال خویش دانسته و در صدد صرف و خرج آن است

نکته:

شارع مقدّس در هیچ یک از موارد فوق راضی به مخالفت نبوده و لذا تحقیق هیچ یک درست نیست.

* مراد شیخ از عبارت (بل الاموال فی الجملة ...) چیست؟

ج: اموالی است که گران سنگ بودن یا کثرتش مورد توجّه است به نحوی که حفاظت و نگهداریش لازم و واجب است.

در نتیجه:

اموال قلیل و بی ارزشی که مورد اعتنا نبوده و شرعا حفظ آن واجب نمی باشد ارشاد در آن نیز لازم نمی باشد.

چرا که وجوب ارشاد و ردع از اشتباه به منظور لزوم حفظ و وجوب صیانت است و وقتی که این امر لازم نبود ناگزیر وجوب ارشاد نیز منتفی می باشد

ص: 143

* شیخ در دنباله انتقادات خود به مرحوم کاشف الغطاء در مورد وجوب ارشاد و لزوم ردع از خطا چه می فرماید؟

ج: می فرماید:

در غیر آنچه (چهار مورد مذکور) متعلّق به حقوق الله است، دلیلی بر وجوب ردع و لزوم ارشاد در قطّاع وجود ندارد. همان طوری که دلیلی بر وجوب آن در غیر او نیز وجود ندارد و اگر بنابراین باشد که ارشاد در حقوق الله نیز از باب امر به معروف و نهی از منکر واجب است چنانچه ظاهر برخی از نصوص و فتاوی چنین است،

باید گفت:

وجوب امر به معروف و نهی از منکر در این مورد (قطّاع) با موارد دیگر فرقی نمی کند سپس می فرماید که:

اگر مراد کاشف الغطاء از عدم اعتبار قطع قطّاع این باشد که:

بعد از کشف خلاف واقع، عملی را که قطّاع بر اساس قطعش انجام داده، مجزی نمی باشد و باید آن را دوباره اتیان نمود،

پاسخ می دهیم که:

این کلام نیز فی الجملة حق است چرا که تکلیف مکلّف در وقت عمل:

اگر صرف واقع بوده و اعتقاد هیچ دخالتی در آن ندارد، به ناچار عملی را که مکلّف اتیان نموده، و خلاف واقع درآمده است نباید مجزی از واقع باشد

و اگر در وقت عمل اعتقاد نیز در آن دخالت داشته باشد و صرف واقع مورد تکلیف نباشد مثل: امر شارع به خواندن نماز به طرفی که اعتقاد به قبله بودنش هست که مقتضای حکم در اینجا اینست که، مکلّف:

اگر قطع متعارف به تکلیف پیدا کرده و عمل را براساس چنین قطعی انجام داده و بعد معلوم شود که عمل مطابق با واقع نبوده اعاده لازم نمی آید، بلکه فعل انجام شده کفایت از واقع می کند.

لکن در قطع چون قطعش بر مبنای متعارف نیست اعاده بر وی لازم است و فعلش از واقع کفایت نمی کند.

* مراد از اصطلاح فی الجملة در عبارت (فهو ایضا حقّ فی الجملة) چیست؟

ج: اینست که: با قطع نظر از تفاصیل، حکم در این صورت سخن حق و درست است.

* نظر صاحب فصول در باب قطع قطّاع چیست؟

ج: سپس از اینکه عدم اعتبار قطع قطّاع را مقیّد نموده به آن صورتی که قطّاع دانسته یا

ص: 144

احتمال می دهد که حجّت بودن قطعش مشروط است به اینکه قطاع نباشد به نحو ذیل توجیه نموده است که:

در حجّت بودن قطع، عدم منع شارع مقدس شرط است، هرچند که عقل به آن قاطع بوده و منعی از آن نبیند

و لکن، حکم اینست که اگر در موردی احتمال منع داده شد تا زمانی که آن منع به اثبات نرسیده باید ظاهرا حکم به حجیّت آن کرد.

* با توجه به مطلب فوق که صاحب فصول در قطع قطاع قائل به تفصیل شده صور محتمله آن چند صورت است و مختار ایشان کدامین صورت می باشد؟

ج: سه صورت را تصویر نموده است از جمله

1- اینکه مکلّف قطّاع بوده و خودش هم به قطّاع بودنش آگاه است و هم به عدم حجیّت قطع قطّاع، در این صورت قطع قطّاع اعتباری ندارد.

2- اینکه مکلف در واقع قطاع بوده و علم به قطّاع بودنش نیز دارد و لکن نمی داند که آیا قطع قطاع از نظر شارع حجّت است یا نه

در این صورت تا زمانی که، از جانب شارع ردع و منعی نرسیده قطع قطاع ارزش دارد لکن به محض اطلاع از عدم حجیّت قطع قطّاع توسط دلیل قطعش اعتباری ندارد.

3- اینکه مکلف در واقع قطّاع است و می داند که قطّاع است و از راه حکم عقل و سپس از راه ملازمه امضاء شرع دریابد که قطع قطاع حجّت است. چنین قطع قطّاعی معتبر و دارای ارزش است

* به طور روشن بفرمایید دلیل صاحب فصول بر عدم اعتبار قطع قطاع در دو صورت اول و دوم چیست؟

ج: اینست که: حجیّت قطع، عقلی است و این حکم عقلی تا زمانی معتبر است که از جانب شارع مقدّس منع و ردعی صورت نپذیرد و الّا بعد از ورود منع و ردع، فاقد ارزش می شود.

* صاحب فصول در تثبیت مدّعا و توجیهی که نموده به چه مثالی متمسّک شده است؟

ج: می گوید: اگر مولایی به بنده اش بگوید:

در اطلاع یافتن به او امر من بر آنچه عقل یا حدس توبه آن منتهی بشود اعتماد مکن، بلکه منحصرا آنچه از ناحیه من به طور مشافهه به گوشت رسید یا از طریق نامه دریافت داشتی، دستور و فرمان همان می باشد.

* نظر جناب شیخ پیرامون توجیه صاحب فصول در اعتبار قطع قطّاع چیست؟

ج: می فرماید:

ص: 145

توی خواننده آگاهی که در فساد این توجیه همین قدر کافی است که اصلا غیر قابل تصوّر است که انسان به چیزی قطع پیدا کند لکن به آثار آن از آن جهت که آثار آن است ترتیب اثر ندهد و جای بسی تعجّب است که در جهت اثبات مدعایش آن مثال کذایی را آورده است.

* عبارت اخرای پاسخ شیخ چیست؟

ج: اینست که، کلام صاحب فصول در قطع موضوعی قابل پذیرش است، چون که در قطع موضوعی ما تابع دلیل هستیم.

لکن در باب قطع طریقی غیر قابل قبول است، زیرا قطع طریقی ذاتا طریقت داشته و محال است که قطع حاصل شود و لکن واقع را نشان ندهد.

از طرفی ممکن نیست که از طریق قطع طریقی واقع منکشف شود و شارع بتواند بگوید نه واقع را از تو نمی خواهم.

در نتیجه:

این گونه موارد جای دخالت جعل و اعتبار نیست نه نفیا و نه اثباتا

* حاصل بحث در قطع قطاع چه شد؟

ج: از نظر شیخ قطع قطّاع مطلقا حجّت است

از نظر کاشف الغطاء قطع قطّاع مطلقا حجّت نیست

از نظر صاحب فصول قطع قطّاع تنها در یک صورت حجّت است

ص: 146

الرابع:

انّ المعلوم اجمالا هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی الاعتبار ام لا؟

و الکلام فیه یقع تارة فی اعتباره من حیث اثبات التکلیف به، و انّ الحکم المعلوم بالاجمال هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی التنجّز علی المکلّف ام هو کالمجهول رأسا؟ و اخری فی أنّه بعد ما ثبت التکلیف بالعلم التفصیلیّ او الاجمالیّ المعتبر فهل یکتفی فی امتثاله بالموافقة الاجمالیّة و لو مع تیّسر العلم التفصیلیّ ام لا یکتفی به الّا مع تعذّر العلم التفصیلیّ؟ فلا یجوز اکرام شخصین احدهما زید مع التمکّن من معرفه زید بالتّفصیل، و لا فعل الصلاتین فی ثوبین مشتبهین مع امکان الصلاة فی ثوب طاهر.

و الکلام فیه من الجهة الاولی یقع جهتین، لانّ اعتبار العلم الاجمالیّ له مرتبتان: الاولی حرمة المخالفة القطعیّة، و الثانیة وجوب الموافقة القطعیّة. و المتکفّل للتکلّم فی المرتبة الثانیة هی مسئله البراءة و الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به، فالمقصود فی المقام الاوّل التکلّم فی المرتبة الاولی.

و لنقدّم الکلام فی: المقام الثانی و هو کفایة العلم الاجمالیّ فی الامتثال

ترجمه:

پس متصدی بحث و سخن درباره مرتبه دوم (وجوب موافقت قطعیه) مسئله برائت و اشتغال نسبت به شک در مکلف به می باشد

پس مقصود در مقام اول سخن از مرتبه اول (حرمت مخالفت قطعیه) است

لذا صحبت در مقام دوم یعنی کفایت علم اجمالی در مقام امتثال را بر مقام اول که ثبوت تکلیف به علم اجمالی است مقدم می کنیم.

ص: 148

المقام الثانی و هو کفایه العلم الاجمالیّ فی الامتثال فنقول: مقتضی القاعدة جواز الاقتصار- فی الامتثال- بالعلم الاجمالیّ باتیان المکلّف به، امّا فی ما لا یحتاج سقوط التکلیف فیه الی قصد الإطاعة ففی غایة الوضوح، و امّا فی ما یحتاج الی قصد الاطاعة فالظّاهر ایضا تحقّق الاطاعة اذا قصد الاتیان بشیئین یقطع بکون احدهما الا مامور به.

و دعوی «انّ العلم بکون المأتیّ به مقرّبا معتبر حین الاتیان به، و لا یکفی العلم بعده باتیانه» ممنوعة، اذ لا شاهد لها بعد تحقّق الاطاعة بغیر ذلک ایضا، فیجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم التّفصیلیّ بأداء العبادات العمل بالاحتیاط و ترک تحصیل العلم التفصیلیّ.

لکنّ الظّاهر کما هو المحکیّ عن بعض(1) ثبوت الاتّفاق علی عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط اذا توقّف علی تکرار العبادة، بل ظاهر المحکیّ عن الحلّیّ فی مسألة الصلاة فی الثوبین عدم جواز التکرار للاحتیاط حتّی مع عدم التمکّن من العلم التفصیلیّ(2) و ان کان ما ذکره من التعمیم ممنوعا.

و حینئذ فلا یجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم بالماء المطلق او بجهة القبلة او فی ثوب طاهر ان یتوضّأ وضوءین یقطع بوقوع احدهما بالماء المطلق او یصلّی الی جهتین یقطع بکون احدهما القبلة او فی ثوبین یقطع بطهارة احدهما.

لکنّ الظّاهر من صاحب المدارک التأمّل بل ترجیح الجواز فی المسألة الاخیرة.(3) و لعلّه متأمّل فی الکلّ، اذ لا خصوصیّة للمسالة الاخیرة

و امّا اذا لم یتوقّف الاحتیاط علی التکرار- کما اذا اتی بالصلاة مع جمیع ما یحتمل ان یکون جزء- فالظّاهر عدم ثبوت الاتّفاق علی المنع و وجوب تحصیل الیقین التفصیلیّ؛ لکن لا یبعد ذهاب المشهور الی ذلک، بل ظاهر کلام السیّد الرضیّ- فی مسألة الجاهل بوجوب القصر- و ظاهر تقریر اخیه السیّد المرتضی له ثبوت الاجماع علی بطلان صلاة من لا یعلم احکامها(4)

هذا کلّه فی تقدیم العلم التفصیلیّ علی الاجمالیّ.

ص: 149

ترجمه:

اما ظاهر کلام صاحب مدارک بیانگر تأمّل ایشان، بلکه جواز احتیاط و تکرار عبادت در مسئله اخیر است. و شاید ایشان در تمام مسائل (اشتباه آب مطلق به مضاف، اشتباه قبله و اشتباه ثوب طاهر) تأمل داشته باشند،

زیرا مسئله اخیر خصوصیّتی ندارد (چون هر سه مسئله از یک وادی هستند)

* موضوع سخن در این مبحث چیست؟

ج: علم اجمالی

* انما الکلام در مبحث علم اجمالی چیست؟

ج: اینست که: آیا علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی حجّت است یا نه؟

* مراد از اینکه گفته می شود علم تفصیلی حجّت است چیست؟

ج: اینست که: اگر حکمی از احکام شرع مقدّس برای مکلّف معلوم بالتفصیل شد، قطعا در حقّ او منجّز و مخالفت با آن عقاب آور است.

* آیا علم تفصیلی مطلقا حجّت است؟

ج: خیر، زیرا عند المشهور، از هر راهی و برای هرکسی حاصل شود حجّت است

لکن به نظر اخباریون تنها اگر از راه مقدّمات شرعیّه حاصل شود حجّت است.

و از نظر کاشف الغطاء، علم تفصیلی آدم متعارف حجّت است نه فرد قطّاع، و لکن فی الجملة حجیّت علم تفصیلی از مسلّمات و بلکه عالی ترین حجّت شرعی و عقلی می باشد

* آیا علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی مثبت تکلیف است و حکم واقعی را در حق ما منجّز می کند یا اینکه وجودش کالعدم و بلاتأثیر بوده و ما موظّف به استفاده از اصل عملیّه هستیم؟

ج: 1- عند المشهور ملحق به علم تفصیلی و مثبت تکلیف است.

2- برخی هم علم اجمالی را مثبت تکلیف ندانسته و آن را مانند مجهول مطلق می دانند.

* به فرض که علم اجمالی مثبت تکلیف باشد آیا تنها مخالفت قطعیّه با آن حرام است یا اینکه موافقت قطعیه با آن نیز واجب است

ج: عند المشهور: علاوه بر حرمت مخالفت قطعیه، موافقت قطعیه با آن نیز واجب است.

* مراد از عبارت (مقتضی القاعده جواز الاقتصار ...) چیست

ج: اینست که: گاهی در موارد علم اجمالی به وجوب و یا حرمت احد الامرین، امتثال تفصیلی ممکن است.

یعنی: اگرچه مکلف در حال حاضر علم اجمالی دارد لکن می تواند بعد الفحص و البحث به علم تفصیلی دست پیدا کند و همان واجب یا حرام واقعی را امتثال کند.

فی المثل: مولی گفته است اکرم عالما، لکن عبد مردّد است که زید عالم است یا عمر، لذا از مردم محلّ می پرسد و عالم واقعی را شناسایی کرده، اکرام می کند.

یا فی المثل: خطاب آمده: صلّ الی القبلة: لکن مکلّف علم اجمالی دارد که قبله یا در جهت شمال است و یا مشرق ولی می تواند از اهل نماز بپرسد و پس از تعیین قبله امتثال تفصیلی انجام دهد.

ص: 152

* آیا امتثال تفصیلی در هر موردی ممکن است؟

ج: خیر، در برخی موارد تنها امتثال اجمالی ممکن است.

فی المثل: علم اجمالی داریم که در زمان غیبت تعیینا یا ظهر واجب است یا جمعه، لکن هیچ راهی برای علم تفصیلی و امتثال واقع بما هو معیّن نداریم.

* حاصل مطلب:

در مواردی که راهی برای امتثال تفصیلی وجود ندارد، بدون شک می توان به امتثال اجمالی اکتفا نمود.

* چرا جناب شیخ به جای علم اجمالی، عبارت (ان المعلوم اجمالا) آورده است؟

ج: زیرا اجمال و تفصیل صفت برای امر معلوم است نه علم، چه آنکه علم عبارتست از:

انکشاف و یقین که در آن هیچ اجمال و ابهامی وجود ندارد.

پس چرا در تعبیرات، عبارت (العلم الاجمالی و التفصیلی) بکار می برند؟

ج: چون وصف الاجمال و التفصیل، از باب وصف به حال متعلّق موصوف است،

* مراد جناب شیخ از عبارت (فی التنجّز علی المکلّف ...) چیست؟

ج: اینست که: آیا علم اجمالی در اثبات تکلیف و تنجّز آن بر مکلّف، کافی است یا نه؟

* مراد از (ما) در عبارت (فیما لا یحتاج سقوط التکلیف ...) چیست؟

ج: واجباتی است که تحقّقشان به قصد قربت وابسته نیست،

بلکه با قصد ریا نیز، در خارج تحقّق می یابند. مثل: ازاله نجاست از بدن

* وجه فرموده شیخ و علّت تحقّق امتثال در این امور چیست؟

ج: اینست که:

مقصود در واجبات توصّلی تنها حصول فعل و تحقّق آن در خارج است.

* مطلوب در این گونه موارد چگونه حاصل می شود؟

ج: بدیهی است که با احتیاط و امتثال اجمالی، مطلوب در این گونه موارد حاصل می شود.

یعنی:

اگر مکلّف جامه متنجّسی را با دو آب که یکی مضاف و دیگری مطلق است بشوید، پس از شستشو با هر دو آب، به طهارت آن یقین حاصل می کند.

* مراد از (ما) در عبارت (فیما یحتاج الی قصد الاطاعه ...) چیست؟

ج: واجباتی است که تحقّقشان متوقّف بر نیّت و قصد قربت است. مثل: نماز، روزه، حج و ...

* وجه تحقّق امتثال و جواز اکتفا به علم اجمالی در واجبات تعبّدی از نظر شیخ چیست؟

ج: اینست که:

ص: 153

مطلوب شارع مقدّس تحصیل واجب با نیّت اطاعت و قصد قربت می باشد.

* گفته شد مواردی که راهی برای امتثال تفصیلی وجود ندارد، می توان به امتثال اجمالی اکتفا نمود.

حال سؤال اینست که آیا با تمکّن از امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی کفایت می کند یا نه؟

ج: اولا: امتثال تفصیلی در چهار صورت ممکن است.

ثانیا: در هریک از این چهار صورت دو مرحله از بحث وجود دارد

1- مقتضای قاعده (حکم عقل و عقلا) چیست؟ 2- مقتضای دلیل (شرعی) چیست؟

* صورت اوّل تمکّن، در امتثال تفصیلی، و اکتفا به امتثال اجمالی چگونه است؟ و مقتضای قاعده و دلیل در این صورت چیست؟

ج: عمل توصّلی است و احتیاط مستلزم تکرار عمل است

فی المثل: اجمالا می دانم که یا 10 تومان به آقای زید بدهکارم یا 50 تومان به بکر حال:

احتیاط به اینست که: هم 50 تومان به بکر بدهم و هم 100 تومان به زید.

در اینجا، مقتضای قاعده (حکم عقل)، کفایت امتثال اجمالی است و نیازی به امتثال تفصیلی نیست، چرا؟

زیرا، ادای دین از امور توصّلی است و در توصّلیّات ذات الفعل مطلوب است و مکلف ذات الفعل را انجام داده است.

از نظر شرعی هم هیچ گونه دلیلی برخلاف این حکم عقل و مقتضای قاعده نداریم. پس قطعا امتثال اجمالی کفایت می کند.

* صورت دوم از تمکّن در امتثال تفصیلی چگونه است؟

ج: عمل توصّلی بوده و احتیاط مستلزم تکرار عمل نمی باشد.

فی المثل:

نمی دانم که آیا 100 تومان به زید بدهکارم یا 50 تومان.

حال: احتیاط به اینست که: اکثر را که 100 تومان است بپردازم و نیاز به تکرار نیست.

* مقتضای قاعده در این صورت چیست؟

اینست که: امتثال اجمالی کفایت می کند و از نظر شرعی هم دلیلی برخلاف آن نمی باشد.

* صورت سوم از تمکّن در امتثال تفصیلی چگونه است؟ و اکتفا به امتثال اجمالی جایز است یا نه؟

ج: در این صورت عمل تعبّدی است، و احتیاط نیز مستلزم تکرار می باشد. فی المثل: علم اجمالی داریم به وجوب ظهر یا جمعه در عصر غیبت.

حال: احتیاط به اینست که، هم ظهر را بخوانیم و هم جمعه را، اگرچه نماز امر تعبّدی می باشد.

ص: 154

* مقتضای قاعده در این صورت چیست؟

ج: مقتضای قاعده (یعنی: حکم عقل) اینست که: امتثال اجمالی کفایت می کند. چرا که غرض و غایت، انجام واجب واقعی است و این غرض با احتیاط حاصل می شود. و لذا نیازی به تحصیل امتثال تفصیلی نمی باشد.

* صورت چهارم از تمکّن در امتثال تفصیلی چگونه است و مقتضای قاعد در اکتفا به امتثال اجمالی به جای آن چیست؟

ج: در این صورت نیز عمل تعبدی بوده، و احتیاط هم مستلزم تکرار نمی باشد.

فی المثل: اجمالا می دانیم که، نماز ده جزئی بر ما واجب است یا نماز نه جزئی که سوره جزء آن نمی باشد.

حال:

مقتضای قاعده، انجام اکثر است.

* آیا با تمکّن از امتثال تفصیلی در صورت چهارم، اکتفا به امتثال اجمالی جایز است یا نه؟

ج: به مقتضای قاعده و حکم عقل، بله کافی و جایز است.

زیرا: چون که صد آمد نود هم پیش ماست.

از طرفی هم دلیل شرعی برخلاف حکم عقل نداریم.

* به نظر شما چرا مقتضای قاعده در صور چهارگانه، اکتفا به امتثال اجمالی است؟

ج: زیرا، امر اطاعت و تحقق امتثال به عهده عقلا بوده و شارع مقدّس تصرّفی در آن ندارد. حال روشن است در جایی که بنده ای مردّد به انجام دو فعل گردد، و هر دو را به قصد رجاء مطلوبیّت و قربت به حضرت باری اتیان نماید،

درصورتی که یکی از آن دو عمل واجب شرعی باشد، وی مطیع و متمثّل بحساب می آید.

و لذا در موردی که، قبله مشتبه است، اگرچه می توان با فحص آن را معیّن نمود، لکن اگر به چهار طرف نماز بخوانیم، حتما مطلوب واقعی را بجا آورده ایم و امتثال حاصل می شود. و هیچ دلیلی نیز بر عدم تحقّق مطلوب در دست نمی باشد.

* مراد شیخ از عبارت (بل الظّاهر المحکیّ من الحلّی ...) چیست؟

ج: مراد رأی مرحوم ابن ادریس حلّی است که، در مسئله نماز در ثوبین مشتبهین، فرموده است: یکی تکرار از نماز به جهت احتیاط جایز نیست. حتّی در فرضی که از تحصیل علم تفصیلی متمکّن نباشند.

* رأی مرحوم ابن ادریس بازگشت به چه وجوهی دارد؟

ج: به دو وجه عمده. از جمله:

ص: 155

1- اینکه: بر شخص نمازگزار یک نماز واجب است. و حال آنکه اگر بخواهد دو بار نماز بخواند؟ کدام یک مأمور به واقعی است؟

در نتیجه: نیّت وجوب (یا قصد وجه) از او متمشّی نمی شود.

2- اینکه: بر شخص نمازگزار واجب است که، در وقت شروع، علم به طهارت لباسش داشته باشد و حال آنکه اگر بخواهد در دو جامه دو نماز بخواند، هنگام شروع در هریک از دو نماز شک دارد.

* حاصل مطلب اینکه:

مرحوم ابن ادریس می گوید: از ظاهر این دو وجه استفاده می شود که احتیاط مشروط نمی باشد، حتی با عدم تمکّن از علم تفصیلی.

* مراد از تعمیم در عبارت (ما ذکره من التّعمیم ممنوعا) چیست؟

ج: عبارت (حتّی مع عدم التمکّن من العلم التفصیلی) است.

* وجه منع این تعمیم چیست؟

ج: اینست که: اگر تعمیم درست باشد مستلزم اینست که: احتیاط در هیچ موردی مشروع نباشد. درصورتی که هیچ یک از فقها حتّی خود ایشان به آن ملتزم نیستند.

* عبارت (لکن الظّاهر من صاحب المدارک ...) به چه مطلبی اشاره دارد؟

ج: به پاسخی که صاحب مدارک به دلیل کسی که قائل به اشتراط قطع به طهارت لباس می باشد داده است

و می فرماید که: شرط قطع به طهارت لباس را قبول نداریم، چرا که قطع به طهارت لباس، با قدرت داشتن برآن شرط است نه در صورت اشتباه

* عبارت (اذ لا خصوصیّة للمسألة الاخیرة) اشاره به چه مطلبی دارد؟

ج: اشاره دارد به بیان علّت تأمّل صاحب مدارک در هر سه مسئله.

* مراد از عبارت (لم یتوقّف الاحتیاط علی التّکرار) چیست؟

ج: مراد همان صورت دوّم است که، عمل توصّلی و احتیاط مستلزم تکرار نیست، و احتیاط هم به اینست که؛ اکثر را انجام دهند.

مثل: تمام مواردی که: دوران امر میان اقلّ و اکثر است.

فی المثل: مکلّف شک دارد که آیا استعاذه قبل از قرائت از اجزاء نماز بوده است یا نه؟

* مراد از عبارت (بل ظاهر کلام السیّد الرّضی رحمه اللّه ...) چیست؟

ج: ادعای اجماع سیّد رضی و سیّد مرتضی است بر عدم اکتفا به امتثال اجمالی در صورت چهارم، که عمل تعبّدی بوده و احتیاط هم مستلزم تکرار نیست. و احتیاط به اتیان اکثر است.

ص: 156

لکن به نظر شیخ نه اجماع منقول حجیّت دارد و نه شهرت فتوائیه، بلکه امتثال اجمالی کفایت می کند.

نکته: مطالب و احکامی که گفته شد در رابطه با تقدیم علم تفصیلی بر علم اجمالی و عدم وجوب تقدّم آن بود و مطلب بعد پیرامون ظنّ تفصیلی است.

ص: 157

(و هل یلحق بالعلم التفصیلیّ الظنّ التفصیلیّ المعتبر، فیقدّم علی العلم الاجمالیّ ام لا؟)

التحقیق ان یقال: انّ الظنّ المذکور ان کان ممّا لم یثبت اعتباره الّا من جهة «دلیل الانسداد» المعروف بین المتأخّرین لا ثبات حجیّة الظنّ المطلق، فلا اشکال فی جواز ترک تحصیله و الاخذ بالاحتیاط اذا لم یتوقف علی التکرار.

و العجب ممّن(1) یعمل بالامارات من باب الظّنّ المطلق، ثم یذهب الی عدم صحّة عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید و الاخذ بالاحتیاط. و لعلّ الشّبهة من جهة اعتبار قصد الوجه و لابطال هذه الشبهة و اثبات صحّة عبادة المحتاط محلّ آخر.

و امّا لو توقّف الاحتیاط علی التکرار، ففی جواز الاخذ به و ترک تحصیل الظّنّ بتعیین المکلّف به او عدم الجواز وجهان:

من انّ العمل بالظنّ المطلق لم یثبت الّا جوازه و عدم وجوب تقدیم الاحتیاط علیه، امّا تقدیمه علی الاحتیاط فلم یدلّ علیه دلیل

ترجمه:

احتمال اول: اینکه: احتیاط و تکرار جایز باشد

زیرا (پس از تمامیّت مقدّمات دلیل انسداد، تنها جواز عمل به ظنّ مطلق و عدم وجوب تقدیم احتیاط برآن ثابت می شود، لکن دلیلی بر وجوب عمل به ظنّ مطلق و تقدیم آن بر احتیاط دلالت نمی کند در نتیجه: عمل به احتیاط مشروع است.

ص: 159

و من ان الظاهر ان تکرار العبادة احتیاطا فی الشّبهة الحکمیّة مع ثبوت الطریق الی الحکم الشرعی و لو کان هو الظن المطلق خلاف السیرة المستمرّة. بین العلماء مع ان جواز العمل بالظن اجماعیّ، فیکفی فی عدم جواز الاحتیاط بالتکرار احتمال عدم جوازه و اعتبار الاعتقاد التفصیلی فی الامتثال.

و الحاصل: انّ الامر دائر بین تحصیل الاعتقاد التفصیلیّ و لو کان ظنّا و بین تحصیل العلم بتحقق الاطاعة و لو اجمالا فمع قطع النظر عن الدلیل الخارجی یکون الثانی مقدّما علی الاول فی مقام الاطاعة، بحکم العقل و العقلاء لکن بعد العلم بجواز الاول و الشک فی جواز الثانی فی الشرعیات من جهة منع جماعة من الاصحاب(1) عن ذلک و اطلاقهم اعتبار نیّة الوجه، فالاحوط ترک ذلک و ان لم یکن واجبا، لانّ نیّة الوجه لو قلنا باعتباره فلا نسلّمه الّا مع العلم بالوجه او الظنّ الخاصّ، لا الظن المطلق الذی لم یثبت القائل به جوازه الا بعدم وجوب الاحتیاط لا بعدم جوازه، فکیف یعقل تقدیمه علی الاحتیاط.

ترجمه:

موجب شک در جواز احتیاط می گردد در حالی که نسبت به عمل به ظنّ چنین منعی وجود ندارد)، پس احوط ترک عمل به احتیاط است، هرچند ترک احتیاط در اینجا واجب نباشد.

دلیل اینکه: نیّت وجه، هرچند قائل به لزومش بشویم، لکن در جایی به آن ملتزم شده که متعیّنا یا به آن قطع داشته باشیم یا لااقل از راه ظنّ خاص احرازش کرده باشیم نه ظنّ مطلق که قائل به آن، جوازش را ثابت نکرده مگر به عدم وجوب احتیاط نه به عدم جواز.

پس چگونه می شود تصوّر کرد که، عمل به ظن بر احتیاط مقدم بوده و الزاما به آن عمل شده و عمل به احتیاط حرام باشد؟

تشریح المسائل* مقدّمه: بفرمایید تمکّن از امتثال تفصیلی چگونه حاصل می شود؟

ج:

1- گاهی به واسطه تمکّن از علم تفصیلی حاصل می شود. فی المثل: می توان با مراجعه به خبر متواتر یا اجماع محصّل و ... به یک طرف یقین حاصل نمود.

2- و گاهی به واسطه تمکّن از ظنّ تفصیلی به یک طرف می باشد.

* ظنّ در اصطلاح اصولین به چه معناست؟

ج: بر دو معنا اطلاق می شود الف: ظنّ خاص ب: ظنّ مطلق

* مراد از ظنّ خاصّ چیست؟

ج: مراد هر ظنّی است که دلیل معتبر خاصی بر اعتبارش اقامه شده باشد مثل: ظنّ مستند به خبر واحد یا اجماع منقول و یا قول اهل لغت.

* ظنّ مطلق چگونه ظنی است؟

ج: ظنی است که هیچ دلیل معتبر خاصی بر اعتبارش وجود ندارد. و تنها دلیل بر حجیّتش، انسداد باب علم است.

* آیا عمل به ظنّ مطلق جایز است یا خیر؟

ج: خیر،

چون دلیل بر حجیّت ظنّ مطلق، انسداد باب علم است و حجیّت آن تنها در زمان تعذّر علم می باشد، تا زمانی که ما تمکّن از علم داریم، عمل به چنین ظنّی جایز نمی باشد.

* نظر انسدادیون راجع به حجیّت ظنّ مطلق چیست؟

ج: طرفدار حجیّت مطلق ظنون معتبره هستند.

یعنی: هر ظنّی از هر راهی که حاصل شود (به استثنای ظنون باطله مثل: قیاس ...)

ص: 161

حجّت است. و این مدّعا را با دلیل انسداد ثابت می کنند.

* نظر مشهور علما راجع به حجّیّت ظنّ مطلق چیست؟

ج: قائل به حجیّت ظنّ مطلق نیستند. چرا که می گویند:

اگرچه باب علم بر روی ما بسته است و لکن باب علمی و ظنّ خاص به روی ما مفتوح است و اخبار ثقه و ظواهر کتاب می تواند معظم مشکلات ما را حل کند، و لذا نیازی به حجّیّت مطلق ظنّ نداریم.

و چنانچه مورد نادری هم باشد که، نتوانیم از طریق باب علمی و ظنّ خاصّ حکم آن را پیدا کنیم، به اصل عملیّه مراجعه می کنیم.

* دلیل انسداد چیست؟

ج: مرکب از پنج مقدّمه است. از جمله:

1- اینکه مکلّف، به ثبوت تکالیف فعلی، علم اجمالی دارد.

2- باب علم و علمی نسبت به بسیاری از تکالیف بر روی ما بسته است،

3- عدم امتثال تکالیف بر مکلّفین جایز نمی باشد.

4- در موارد جهل و عدم علم، احتیاط به خاطر منجّز شدنش به عسر و حرج، واجب نیست.

5- ترجیح مرجوح بر راجح نیز قبیح است.

در نتیجه: یا عقل حکم می کند به حجیّت مطلق ظنّ،

یا کشف می شود که شارع مقدّس در زمان تعذّر علم، مطلق ظنّ را حجّت قرار داده.

* مراد شیخ از عبارت (فلا اشکال فی جواز ترک تحصیله) چیست؟

ج: عدم اشکال در ترک تحصیل ظنّ مطلق (یا انسدادی) است.

* وجه عدم اشکال چیست؟

ج: اینست که: حجیّت ظنّ انسدادی متوقف بر مقدّمات پنجگانه و تمامیت آنهاست. از جمله: عدم وجوب احتیاط

در نتیجه: به فرض تمامیّت مقدّمات، اثبات می شود که احتیاط واجب نیست. نه اینکه جایز نباشد.

* مقصود از عامل به امارات از باب ظنّ انسدادی در عبارت شیخ چه کسی است؟

ج: ظاهرا مرحوم صاحب قوانین بوده باشد.

* مراد شیخ در این زمینه چیست؟

ج: اینست که: محقّق قمّی، عمل به امارات ظنّی را از باب انسداد جایز می داند. و لازمه

ص: 162

این رأی جایز دانستن عمل به احتیاط است. چرا؟ زیرا عمل به احتیاط موجب حصول یقین به امتثال است لکن جناب قمی، امتثال ظنی (ظنّ انسداد) را مجزی دانسته ولی عمل به احتیاط را جایز نمی داند.

* مراد شیخ از عبارت (و لعلّ الشبهة من جهة اعتبار قصد الوجه) چیست؟

ج: بیان تنها وجهی است که شاید برای فرموده محقق قمی به نظر می آید.

* مراد از عبارت (و امّا اذا توقّف الاحتیاط علی التکرار الخ) چیست؟

ج: بیان دو احتمال در مواردی است که احتیاط متوقف بر تکرار است. که در ترجمه و متن هر دو را آوردیم

* مراد از عبارت (من انّ العمل بالظّنّ المطلق ...) چه می باشد؟

ج: بیان دلیل احتمال اول یعنی: جواز عمل به احتیاط است. توضیح اینکه:

جواز عمل به احتیاط و عمل به ظنّ انسدادی یکی است.

زیرا دلیل انسداد که دلالت بر حجیّت ظنّ مطلق دارد، تنها جواز ظنّ مطلق و عدم وجوب احتیاط را اثبات می کند.

بنابراین:

مفاد دلیل انسداد، جواز عمل به هریک از ظنّ مطلق و احتیاط می باشد و هیچ یک را بر دیگری مقدّم نمی دارد.

* مراد از عبارت (من انّ الظاهر انّ تکرار العبادة ...) چیست؟

ج: بیان دو دلیلی است که بر احتمال دوّم یعنی: تعیّن عمل به ظنّ مطلق و عدم جواز احتیاط است

* اولین دلیل بر عدم جواز احتیاط و تقدیم ظنّ مطلق برآن از نظر شیخ چیست؟

ج: اینست که: در شبهات حکمیّه، با ثبوت طریق برای رسیدن به حکم شرعی، عمل کردن به احتیاط، خلاف سیره همیشگی فقهاء است.

و لذا نفس این سیره، در عدم مشروطیّت احتیاط کفایت می کند.

* دوّمین دلیل بر عدم جواز احتیاط و تقدیم ظنّ انسدادی برآن، چیست؟

جواب: اینست که:

چون اجماع و اتّفاق نوّاب و حضرات علما و مجتهدین بر ظنّ اقامه شده، با عمل به ظنّ، حتما غرض از تکلیف حاصل می شود.

و لکن احتیاط و جواز آن چون مورد اختلاف علما است، معلوم نیست که محصّل غرض باشد.

ص: 163

* به طور مختصر بفرمایید مراد از شبهه حکمیّه چیست و چه تفاوتی با شبهه موضوعیه دارد؟

ج: موردی از شک است که منشا آن شارع مقدّس می باشد. در قبال شبهه موضوعیّه که شک، ناشی از اشتباه امور و موضوعات خارجی است.

* سرّ مقیّد نمودن کلام به این قسم از شبهه در اینجا چیست؟

ج: اینست که: فعلا، بحث در اعتبار نیّت وجه و عدم آن می باشد. به نحوی که: اگر نیّت وجه معتبر و واجب باشد، احتیاط مشروع نمی باشد. و اگر نیّت وجه معتبر نباشد، احتیاط جایز است.

و لذا چون منشا این شک و شبهه شارع است، جناب شیخ کلام را به آن مقیّد کرده.

حال با توجه به آنچه در این بخش گذشت به سؤالات زیر پاسخ دهید:

* آیا با تمکّن از امتثال تفصیلی ظنّی بر مبنای ظنّ مطلق، می توان به امتثال اجمالی اکتفا نمود؟

ج: مسئله دارای چهار صورت است که درهرصورت باید به مقتضای قاعده و دلیل شرعی روی آن بحث نمود.

* صورت اول مسئله چگونه است؟

ج: عمل توصّلی بوده و احتیاط نیز مستلزم تکرار نمی باشد.

فی المثل: علم اجمالی دارید که به آقای زید بدهکارید، لکن نمی دانید صد تومان یا هزار تومان، به حکم احتیاط باید اکثر را بپردازید.

* آیا در مسئله فوق نمی تواند از راه بیّنه یا سؤال از طرف طلبکار به یک طرف ظنّ پیدا کند؟

ج: چرا می تواند به امتثال ظنّی تفصیلی دست پیدا کند.

* مراد از تکرار در اینجا چه می باشد؟

ج: بیان نحوه احتیاط است.

* حال آیا با تمکّن از امتثال تفصیلی ظنّی می تواند به امتثال اجمالی و احتیاط اکتفا کند؟

جواب:

1- مقتضای قاعده (دلیل عقلی) اینست که: بله، می تواند.

زیرا در توصّلیّات، غرض انجام ذات العمل است، و هیچ خصوصیّتی در آن دخالت ندارد.

و لذا با احتیاط نیز به واجب واقعی می رسد و غرض حاصل می شود و تکلیف ساقط.

2- از نظر شارع هم امتثال اجمالی بلامانع است.

* صورت دوم مسئله مذکور چگونه است؟

ج: در این صورت: عمل توصّلی و احتیاط نیز مستلزم تکرار است.

فی المثل: شما علم اجمالی دارید که به هریک از دو شخص زید و عمر یا صد تومان و یا هزار تومان بدهکارید، و لکن معینا نمی دانید کدام مبلغ مربوط به زید و یا عمر است.

ص: 164

* احتیاط در اینجا چگونه است؟

ج: احتیاط در صورت دوم به اینست که: دو عمل انجام دهید. یعنی: صد تومان به زید و هزار تومان به عمر بدهید.

* آیا در صورت دوم تمکّن از تحصیل ظنّ تفصیلی دارد؟

ج: بله دارد

* آیا با قدرت بر امتثال تفصیلی می تواند به امتثال اجمالی اکتفا کند؟

ج: به مقتضای قاعده، بله. به همان صورت اوّل عمل می نماید. از نظر شرعی نیز بلامانع است. پس امتثال اجمالی جایز می باشد.

* صورت سوم مسئله چگونه است؟

ج: عمل تعبّدی بوده و احتیاط مستلزم تکرار نیست.

فی المثل: علم اجمالی دارم که یا نماز ده جزئی بر من واجب است یا نه جزئی (بدون سوره)

احتیاط در اینجا نیز اتیان اکثر، یعنی: نماز ده جزئی است.

* آیا در این صورت نیز تمکّن از تحصیل ظنّ تفصیلی دارد یا نه؟

ج: بله، می توان به منابع مراجعه و به یک طرف ظنّ تفصیلی پیدا نمود.

* آیا با قدرت بر امتثال تفصیلی ظنّی، می توانیم به امتثال اجمالی اکتفا کنیم؟

ج: مقتضای قاعده اینست که: بله

زیرا، غرض امتثال امر مولی می باشد، و این غرض با اتیان اکثر حاصل می شود. و لذا نیازی به تحصیل ظنّ تفصیلی نداریم.

* مقتضای دلیل شرعی، در صورت سوم چیست؟

ج: از نظر شرعی دو مانع وجود دارد: 1- دلیل انسداد 2- قصد وجه

* دلیل انسداد در اکتفا به امتثالی اجمالی در صورت سوم چه می گوید؟

ج: می گوید: در مواردی که تحصیل ظنّ تفصیلی ممکن است، باید طرف راجح را گرفت و طرف مرجوح را ردّ نمود.

* آیا واقعا دلیل انسداد می تواند در اینجا مانع از احتیاط شود؟

ج: خیر، زیراکه این دلیل می گوید: احتیاط واجب نیست. چرا که عسر و حرج دارد، و اکتفا به ظنّ و اخذ به راجح را جایز می شمارد. حال این چه منافاتی با جواز احتیاط دارد؟

بله:

اگر دلیل انسداد می گفت: احتیاط کردن حرام است و اخذ به ظنّ واجب، جلوی امتثال

ص: 165

اجمالی را می گرفت. و لکن چنین نیست.

* چرا قصد وجه را بعنوان دوّمین مانع از اکتفا به امتثال اجمالی مطرح کرده اند؟

ج: زیرا قائل اند که: عبادت، قصد وجه (قصد وجوب یا ندب) لازم دارد. چه کلّ عبادت و یا تک تک اجزاء آن.

لذا، اگر ما به امتثالی اجمالی بسنده کنیم، قصد الوجه فوت می شود. چرا که نمی دانیم (قصد الوجه) جزء دهم است تا به قصد وجوب انجام دهیم، یا اینکه مستحب است تا که به قصد استحباب انجام دهیم

و لذا، نباید احتیاط نمود.

* آیا به نظر شما قصد وجه در عبادات لازم است؟

ج: خیر، زیرا هیچ دلیل شرعی بر لزوم آن در دست نیست.

* چهارمین صورت، مسئله مورد نظر چیست؟

ج: اینست که: عمل تعبّدی، احتیاط نیز مستلزم تکرار است.

فی المثل: علم اجمالی داریم که، یا ظهر واجب است یا جمعه، و لکن معیّنا نمی دانیم کدام یک واجب است. احتیاط به اینست که، هم ظهر را بخوانیم، هم جمعه را، درحالی که تمکّن از تحصیل ظنّ به یک طرف نیز داریم.

* آیا با تمکّن از امتثال تفصیلی ظنی، اکتفا به امتثال اجمالی جایز است یا نه؟

ج 1- به مقتضای قاعده، بله، مانعی در کار نیست به همان بیان که در صورت سوم گفتیم.

2- به مقتضای دلیل شرعی خیر، زیرا از نظر شرعی موانع زیاد از احتیاط ذکر شده است.

* موانع مذکور از احتیاط در صورت چهارم کدام اند؟

ج: اشکال می شود که:

1- با تمکّن از تحصیل ظنّ چرا به سراغ ظن نمی رویم؟

ج: زیرا با اتیان اکثر غرض از امر مولی که امتثال فرمان است حاصل می شود.

2- قصد قربت را چه می کنید؟

ج: قصد الوجه لازم نبوده و دلیلی هم بر اعتبار آن وجود ندارد

3- سیره مستمرّه علما در طول تاریخ اینست که: با تمکّن از ظنّ تفصیلی معتبر، به سراغ احتیاط و امتثال اجمالی نمی رفتند.

ج: سیره اگر به زمان معصوم منتهی شود دارای ارزش است.

4- عمل به ظنّ تفصیلی، اجماعی است، و لکن عمل به احتیاط مختلف فیه است. و لذا مسئله داخل در باب دوران میان التعین و التخییر است، و حکم عقل در این باب، جانب تعیین

ص: 166

است از باب قدر متیقّن. و لذا با تمکّن از امتثال تفصیلی، (هرچند ظنی) رفتن به سوی احتیاط، خود بی احتیاطی است.

* نظر شیخ پیرامون صورت چهارم چیست؟

ج: اینست که: از نظر عقل و عقلاء در این صورت نیز نه تنها امتثال اجمالی کافی است، بلکه از ظنّ تفصیلی هم کامل تر است چرا که احتمال خطا ندارد.

و لکن، از نظر شرعی مانع سوم و چهارم مانع می شوند و لذا نوبت به احتیاط نمی رسد.

* در چه جاهایی احتیاط مستلزم تکرار است و در کجاها مستلزم تکرار نیست؟

جواب:

هرکجا دوران بین متباینین باشد، احتیاط مستلزم تکرار است.

مثل: ظهر و جمعه

و هرکجا دوران بین اقل و اکثر باشد، احتیاط مستلزم تکرار نیست.

مثل: ده جزئی و نه جزئی

* دومین دلیل بر عدم جواز احتیاط و تقدیم ظنّ انسدادی برآن چیست؟

ج: اینست که: چون اجماع و اتّفاق نوّاب و حضرات علما و مجتهدین بر ظنّ اقامه شده، با عمل به ظنّ یقینا غرض از تکلیف حاصل می شود.

لکن، چون احتیاط و جواز آن مورد اختلاف علماء می باشد، معلوم نیست که بتواند محصّل غرض باشد.

* چه تفاوتی میان شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه وجود دارد؟

ج: منشا شکّ در حکمیه شارع مقدّس است ولی در موضوعیّه امور و موضوعات خارجی است.

* سرّ مقید نمودن کلام در اینجا به شبهه حکمیه چیست؟

ج: اینست که: فعلا در اینجا بحث در اعتبار نیّت وجه و عدم آن می باشد. به طوری که:

اگر نیّت وجه معتبر و واجب باشد، احتیاط مشروع نیست. و در غیر این صورت جایز است و لذا، چون منشا این شک و شبهه شارع مقدس است، جناب شیخ کلام را به آن مقیّد نموده.

* آیا با تمکّن از امتثال تفصیلی ظنّی بر مبنای ظنّ مطلق، می توان به امتثال اجمالی اکتفا کرد؟

ج: مسئله دارای چهار صورت است که درهرصورت باید به مقتضای قاعده و دلیل بحث کنیم

ص: 167

و امّا لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بالخصوص فالظّاهر انّ تقدیمه علی الاحتیاط اذا لم یتوقّف علی التکرار مبنیّ علی اعتبار قصد الوجه؛ و حیث قد رجّحنا فی مقامه عدم اعتبار نیّة الوجه فالاقوی جواز ترک تحصیل الظنّ و الاخذ بالاحتیاط. و من هنا یترجّح القول بصحّة عبادة المقلّد اذا اخذ بالاحتیاط و ترک التقلید، الّا انّه خلاف الاحتیاط من جهة وجود القول بالمنع من جماعة.

و ان توقّف الاحتیاط علی التکرار فالظّاهر ایضا جواز التکرار بل اولویّته علی الاخذ بالظنّ الخاصّ لما تقدّم من انّ تحصیل الواقع بطریق العلم و لو اجمالا اولی من تحصیل الاعتقاد الظنّی به و لو کان تفصیلا،

و ادلة الظّنون الخاصّة انما دلّت علی کفایتها عن الواقع لا تعیّن العمل بها فی مقام الامتثال.

الّا انّ شبهة اعتبار نیّة الوجه- (کما هو قول جماعة(1) بل المشهور بین المتاخّرین)- جعل الاحتیاط فی خلاف ذلک. مضافا الی ما عرفت من مخالفة التکرار للسّیرة المستمرّة.

ترجمه:

مع امکان ان یقال: انّه اذا شکّ- بعد القطع بکون داعی الامر هو التعبّد بالمامور به، لا حصوله بایّ وجه اتّفق- فی انّ الداعی هو التعبّد بایجاده و لو فی ضمن امرین او ازید، او التعبّد بخصوصه متمیّزا عن غیره، فالاصل عدم سقوط الغرض الداعی الّا بالثانی. و هذا لیس تقییدا فی دلیل تلک العبادة حتّی یرفع(1) باطلاقه، کما لا یخفی.

و حینئذ فلا ینبغی بل لا یجوز ترک الاحتیاط فی جمیع موارد ارادة التکرار بتحصیل الواقع اوّلا بظنّه المعتبر- من التّقلید او الاجتهاد باعمال الظنون الخاصّة او المطلقة- و اتیان الواجب مع نیّة الوجه، ثمّ الاتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربة من جهة الاحتیاط.

و توهّم «انّ هذا قد یخالف الاحتیاط من جهة احتمال کون الواجب ما اتی به بقصد القربة، فیکون قد اخلّ فیه بنیّة الوجوب» مدفوع بانّ هذا المقدار من المخالفة للاحتیاط ممّا لابدّ منه، اذ لو اتی به بنیّة الوجوب کان فاسدا قطعا، لعدم وجوبه ظاهرا علی المکلّف بعد فرض الاتیان بما وجب علیه فی ظنّه المعتبر. و ان شئت قلت: انّ نیّة الوجه ساقط فی ما یؤتی به من باب الاحتیاط اجماعا، حتّی من القائلین باعتبار نیّة الوجه، لانّ لازم قولهم باعتبار نیّة الوجه فی مقام الاحتیاط عدم مشروعیّة الاحتیاط، و کونه لغوا، و لا اظنّ احدا یلتزم بذلک.(2)

ترجمه:

ظنون خاص یا مطلق، ترک شود.

خلاف احتیاط است.

* مراد شیخ از عبارت (و ان توقف الاحتیاط علی التکرار .... تا اولویّته علی الاخذ .....) چیست؟

ج: اینست که:

اگر مراد دایر بود میان عمل به ظنّ و احتیاطی که متوقف بر تکرار عمل است مثل: دوران نماز واجب در روز جمعه میان ظهر و جمعه، علی الظاهر نه تنها تکرار جایز است، بلکه از اخذ به ظنّ خاص هم اولی است.

* دلیل شیخ بر مدعای فوق چیست؟

ج: اینست که:

دست یابی به واقع از طریق علمی هرچند به نحو اجمال هم باشد از تحصیل اعتقاد ظنی به مراتب بهتر است؛ هرچند که ظنّ، ظنّ تفصیلی باشد.

* با توجه به آنچه ذکر شد آیا با تمکّن از امتثال تفصیلی ظنّی از راه تحصیل ظنّ خاص می توانیم به امتثال اجمالی اکتفا کنیم یا نه؟

ج: در اینجا به طور کلی مسئله دارای چهار احتمال است که هریک را با توجه به مقتضای دلیل و دلیل شرعی باید بررسی نماییم.

الف: احتمال اول اینکه:

عمل توصلی و احتیاط مستلزم تکرار نیست. فی المثل: علم اجمالی دارم که یا هزار تومان بدهکارم یا دو هزار تومان

در اینجا، اولا: ادای دین واجب توصّلی است ثانیا: احتیاط هم به انجام اکثر است نه انجام دو عمل درحالی که قدرت دارم از طریق بیّنه، ظنّ (خاص) به یک طرف پیدا کنم.

* آیا با توجه به تمکّن از ظنّ خاصّ و به دنبال آن امتثال تفصیلی در صورت فوق می توانیم به امتثال اجمالی اکتفا کنیم یا نه؟

ج: مقتضای قاعده اینست که: بله، شرعا هم مانعی از احتیاط وجود ندارد بلکه مطلوب هم هست.

ب: احتمال دوم اینکه:

عمل توصّلی بوده و احتیاط هم مستلزم تکرار است. مثلا: به طور اجمال می دانم که یا 10 درهم بدهکارم و یا 10 دینار چه باید بکنم؟

احتیاط اینست که: دو عمل انجام دهم و 10 درهم و 10 دینار را پرداخت نمایم

در اینجا نیز ادای دین واجب توصلی است، احتیاط هم به تکرار عمل است درحالی که قادر بر تحصیل ظنّ خاص به یک طرف نیز می باشم.

ص: 171

* با توجه به تمکن از امتثال تفصیلی آیا اکتفا به امتثال اجمالی هم کافی است؟

ج: مقتضای قاعده (دلیل عقل و عقلا) و دلیل شرعی اینست که: احتیاط مانعی ندارد و نیازی به امتثال تفصیلی نمی باشد.

احتمال سوم اینکه:

عمل تعبّدی است و احتیاط هم مستلزم تکرار نیست.

فی المثل: اجمالا می دانم که: صوم یا تا پوشش قرص شمس بر من واجب است یا تا ذهاب حمره مشرقیه. در اینجا، صوم یک عمل تعبّدی است و احتیاط به اینست که: اکثر انجام شود، یعنی: تا ذهاب حمره خودداری کنم، درحالی که می توانم از طریق منابع و دست یابی به خبر واحد ثقه ای امتثال تفصیلی ظنّی به دست آورم مبنی بر اینکه؛ مثلا وجوب صوم تا ذهاب حمره مشرقیه است.

* حال با توجه به تمکّن از امتثال تفصیلی ظنی می توانیم به امتثال اجمالی اکتفا کنیم یا نه؟

ج: مقتضای قاعده می گوید: بله، احتیاط بلامانع است و تحصیل ظن خاص هم لازم نیست چرا که با احتیاط و انجام اکثر نیز غرض حاصل شده و امر مولی امتثال می شود

لکن از نظر شرعی اشکالات و موانعی به شرح ذیل مطرح است از جمله:

الف: اینکه: عبادت قصد وجه لازم دارد و چنانچه به امتثال اجمالی اکتفا کنیم نمی دانیم که، آیا از پنهان شدن قرص تا از بین رفتن حمره امساک واجب است تا قصد وجوب کنیم یا نه؟ و لذا نمی توان به احتیاط اکتفا نمود.

ب: اخذ به امتثال تفصیلی ظنّی اجماعا درست و عند الله هم معذور هستیم، لکن پیمودن راه احتیاط و امتثال اجمالی مورد اختلاف است که آیا مجزی هست یا نه و در دوران امر میان تعیین و تخییر، عقل تعیین را (از باب اینکه اخذ به جانب تعیین، اخذ به قدر متیقّن است) مقدم می دارد و لذا نباید به احتیاط اکتفا نمود

* پاسخ شیخ به اشکالات مزبور چیست؟

ج: قصد وجه را معتبر ندانسته و امتثال تفصیلی را جایز و کافی می داند.

د: احتمال چهارم اینکه:

عمل تعبدی است و احتیاط مستلزم تکرار.

فی المثل: می دانیم که قبله در یکی از جهت های چهارگانه است،

در اینجا احتیاط به اینست که: عمل تکرار شود. یعنی: به هریک از چهار جهت یک نماز بخوانیم و حال آنکه می توانیم از طریق امارت معتبره (مثل: محراب مساجد و مقابر مؤمنین ...) ظنّ تفصیلی پیدا کنیم که قبله در فلان جهت است.

ص: 172

* با توجه به تمکّن از ظن تفصیلی در احتمال چهارم، آیا می توان به احتیاط و امتثال تفصیلی اکتفا نمود یا نه؟

ج: مقتضای قاعده اینست که: بله، احتیاط مانعی ندارد و نه تنها نیازی به تحصیل ظنّ تفصیلی نیست بلکه طریق احتیاط کامل تر است از عمل به ظن خاص، چون در عمل به ظنّ خاص احتمال خطا و نرسیدن به واقع وجود دارد به خلاف طریق احتیاط

و مقتضای دلیل شرعی اینست که: خیر، زیرا موانع متعدّدی وجود دارد مبنی بر اینکه: با تمکّن از ظنّ خاص جای احتیاط نیست.

* موانع اخذ و عمل به احتیاط در احتمال چهارم کدام اند؟

ج: اینست که، عبادت:

1- 2- 3- قصد قربت، قصد وجه و قصد تمیز لازم دارد.

4- ادلّه ظن خاص می گوید: باید به ظنّ خاصّ عمل کنید نه به احتیاط.

5- سیره مستمرّ فقها اینست که؛ با تمکّن از ظنّ خاصّ به امتثال اجمالی اکتفا نمی کنند.

6- در دوران امر میان التعیین و التخییر باید جانب تعیین را گرفت.

7- آنجا که شک داریم فلان عمل واجب است یا نه، یعنی: شک در اصل وجوب، اصل برائت را جاری می کنیم.

آنجا که به اصل وجوب یقین داریم، ولی شک داریم که آیا واجب توصّلی است یا تعبدی، مربوط می شود به باب امر، که آیا اصل در واجبات تعبدیه است یا واجبات توصلیّه؟

و آنجا که وجوب را می دانیم، تعبدی بودن را هم می دانیم ولی در کیفیت نیّت شک داریم یعنی شک داریم که؛

آیا غرض، تعبّد به امتثال امر است (و لو متمیّز نباشد) بلکه قصد قربت به احد الامرین کافی است یا اینکه تعبّد به امتثال امر، با این خصوصیّت که ممتاز از غیر باشد، مطلوب مولی است؟

* پاسخ شیخ به موانع مذکور چیست؟

1- قصد وجه لازم نمی باشد چون دلیلی بر اعتبار و لزوم آن وجود ندارد.

2- قصد قربت را نیّت می کنیم به اینکه: أتقرّب بها او بصاحبها الی اللّه تعالی.

3- قصد تمیز هم فاقد اعتبار است؛ زیرا دلیلی بر لزوم آن در دست نیست.

4- ادلّه ظنون هم تنها دلالت بر کفایت ظنون دارند نه وجوب عمل به آنها را در مقام امتثال.

5- در مورد سیره ای هم، سیری ارزش دارد که به زمان معصوم منتهی شود و خود معصوم به آن عمل کرده باشد یا مورد امضای معصوم باشد؛ ضمن اینکه، سیره حد اکثر دلالت بر

ص: 173

مشروعیّت اخذ به ظن دارد لکن لزوم آن را نمی رساند.

6- در دوران میان تعیین و تخییر هم عقل حکم به تقدّم تعیین می کند.

7- در مورد اشکال هفتم هم می گوییم که:

اگر تمیز باشد و واجب تعبدی را مشخصا انجام دهیم یقین به امتثال داریم.

اگر تمیز نباشد، شک می کنیم که آیا غرض مولی حاصل شده است یا نه؟

و هرکجا که شک در محصّل غرض پیدا کنیم، اصالة العدم جاری می شود. پس احتیاط و امتثال اجمالی کافی نیست؛ بلکه تحصیل ظنّ لازم است.

* مراد شیخ از عبارت (ادلّه الظنون ..... تا دلّت علی کفایتها ....) چیست؟

ج: پاسخ از یک سؤال مقدّر است به شرح ذیل:

وقتی ادلّه ای که دلالت بر اعتبار ظنّ خاصّ داشته و در مقام تعیّن عمل به آن ها می باشد و مفاد آنها اینست که؛ در مقام امتثال غیر از اخذ به آن (ظنّ خاص) به نحو دیگر نباید اطاعت نمود، چرا ما بپذیریم که، در صورت دوران (بین عمل به ظنّ خاصّ و احتیاطی که توقّف بر تکرار دارد) احتیاط و تکرار عمل از عمل به ظنّ خاص اولی است؟

* حاصل پاسخ شیخ به سؤال مذکور چیست؟

ج: اینست که:

ادلّه ظنون خاصّه مثل اجماع و آیات، بر وجوب عمل به ظنون دلالت ندارد و نمی توان انحصار عمل به ظنّ خاص را از آنها استفاده نمود

بلکه نهایت دلالت آن ادلّه. تنها اعتبار ظنّ خاص و جواز عمل به آنها می باشد نه اینکه، سلب جواز از عمل به احتیاط کرده باشند.

* مراد شیخ از عبارت (ان یقال انّه اذا شکّ ...) چیست؟

ج: اینست که:

اگر در دلیل حکم یک لفظ مطلق وجود داشت که فاقد هرگونه مقیّدی است که مکلّف به یا فعل را به شرط یا قیدی، مقیّد کند به حکم عقل انجام عمل به هر نحوی مجزی است چرا که لفظ دلیل به بیشتر از ایجاد مکلف به دلالت نمی کند

فی المثل: اگر در دلیل آمده باشد که (اعتق رقبه) و در میان ادلّه وارده لفظی که عتق رقبه را مقیّد به قیدی کرده باشد وجود نداشته باشد عقل حکم می کند که صرف ایجاد اعتاق کافی است چه اینکه: عبد مؤمن باشد یا کافر

و اگر فهمیدیم که انگیزه مولی از امر:

1- تعبّد به مأمور به است و نه صرف ایجاد آن، (اعم از اینکه، معنای تعبد را از نفس طلب

ص: 174

احراز کرده باشیم و یا از دلیل خارجی دیگر به دست آورده باشیم، در چنین موردی چنانچه مکلف شک نماید که انگیزه و قصد از امر، صرف تعبّد به عبادت است، چه به ظنّ عمل نماید و عبادت را انجام دهد و چه اینکه احتیاطا به جهت انجام آن، عمل را تکرار نماید و برای احراز مکلّف به واقعی دو فعل یا بیشتر از آن را انجام دهد)

2- یا اینکه غرض، تعبّد بخصوص آن فعل و متمیّزا از غیر خودش می باشد

اصل مقتضی آنست که، امتثال، صرفا به نحو دوّم یعنی: تعبّد در ضمن فعل خاص صورت بگیرد؛ زیرا آوردن فعل خاصّ و تحقّق به واسطه آن، بنا بر دو احتمال درست و مجزی می باشد

به خلاف تعبّد به فعل در ضمن آوردن دو امری که نمی داند مکلّف به واقعی کدام یک از آن دو است

نکته:

از شک در این گونه موارد به شک در محصّل غرض تعبیر می کنند؛

یعنی: انجام فعل به نحو دوّم، موجب حصول غرض مولی می شود.

و حال آنکه معلوم نیست که تکرار عمل محصّل و سبب محقّق شدن مقصود مولی باشد و لذا در اینجا، حکم عقل اینست که: انجام فعل به نحو دوّم متعیّن می باشد.

* مراد شیخ از عبارت (و هذا لیس تقییدا ....) چیست؟

ج: اشاره به پاسخی است که از یک سؤال مقدّر به شرح ذیل داده است:

آیا اطلاق لفظ دلیلی که فلان عبادت را واجب نموده و فاقد هرگونه مقیّدی می باشد مقتضی این نیست که صرف الوجود و اصل تحقّق مأمور به مطلوب مولی است حتی اگر در دخالت قیدی و لزوم شرطی هم شک کنیم آیا نمی توانیم با اصالة الاطلاق آن را دفع کرده و صرف الوجود مأمور به را اثبات کنیم؟

* لب اللباب پاسخ شیخ به سؤال مذکور چیست؟

ج: اینست که: می فرماید:

اگر که ما گفتیم در دوران امر میان مطلوب بودن صرف الوجود عبادت، (هرچند در ضمن دو فرد) و میان ایجادش در ضمن فرد خاص، لازم است که امتثال به نحو دوم (ضمن فرد خاص) انجام پذیرد، نه از باب تقیید در دلیلی است که عبادت مورد نظر را واجب کرده است؛ تا به فرض شک در وجود تقیید، شما اعتبار و لزوم آن را با اصالة الاطلاق دفع کنید؛ بلکه در این مورد به اصل عملی که قاعده اشتغال است تمسّک می جوییم.

* حاصل مطلب شیخ به طور واضح چیست؟

ص: 175

ج: اینست که: در بخش الفاظ گفته شده:

در تقسیمات اولیه واجب، اطلاق و تقیید هر دو ممکن می باشد و لذا از عدم التقیید اطلاق را کشف می کنیم.

لکن در تقسیمات ثانویه واجب، تقیید محال است؛ چرا که مستلزم دور و تسلسل است، پس اطلاق هم محال است.

حال، قصد قربت با تمام شعباتش از قبیل: قصد الوجه و قصد التمیز و ... در تقسیمات ثانویه داخل اند،

یعنی: پس از تعلّق امر می گوییم: این عملی که متعلّق امر است؛

یا قصد قربت در آن لازم است یا نیست.

یا به نیّت وجوب انجام می شود یا بدون نیّت.

یا توأم با تمییز از غیر مأمور به است یا نیست.

و در تقسیمات ثانویّه تقیید محال است پس اطلاق هم محال است؛ پس خطاب مولی نه اطلاق دارد و نه تقیید، بلکه اهمال دارد. پس دست ما از اصول لفظیّه خالی است و لذا نوبت به اصول عملیه می رسد. و اصل عملی در شک، در محصّل غرض احتیاط است از باب اینکه، اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است.

بنابراین، باید کاری کنیم که قطع به حصول غرض مولی حاصل شود و آن به امتثال تفصیلی است و نه اجمالی.

* نظر جناب شیخ در مواردی که، احتیاط مستلزم تکرار است و تمکّن از امتثال تفصیلی هم داریم چیست؟

ج: بهترین راه طریقه احتیاط تام و کامل می باشد و آن عبارتست از اینکه: ابتداء به سراغ ظنّ مطلق (خاص) رفته و به هریک از چهار جهت و یا هریک از ظهر و عصر در نماز و ... ظن پیدا نمودیم، همان طرف را با تمام خصوصیات محتملة الدخیل و معتبره انجام دهیم.

فی المثل: اگر ظنّ به ظهر پیدا نمودیم ظهر را با قصد قربت و قصد وجه و قصد تمیز انجام دهیم و سپس از روی احتیاط طرف دیگر را انجام دهیم آن هم از باب اینکه، شاید ظنّ ما خطا بوده و واجب واقعی همین طرف دوم باشد تا به مصلحت واقعیه برسیم.

* مراد شیخ از عبارت (و توهم .... تا مدفوع ..) چیست؟

1- بیان یک اشکال است مبنی بر اینکه:

این شیوه شما (شیخ) نیز از یک جهت مبتلا به اشکال است و آن عبارتست از اینکه:

شاید در واقع واجب همین طرف باشد درحالی که عبادت قصد وجه می طلبد و شما انجام

ص: 176

نداده اید

2- دفع اشکال مذکور است مبنی بر اینکه:

این مقدار از احتمال مخالفت و تخلّف از احتیاط، امری است قهری، چرا؟

زیرا:

پس از تشخیص طرف اول به عنوان وظیفه و انجام آن با نیّت وجوب، طرف دیگر وظیفه فعلی نیست و نمی توان آن را به نیّت وجوب انجام داد و حال آنکه نیّت الوجوب، احراز لازم دارد.

به عبارت دیگر: احتیاط با قصد الوجه قابل جمع نمی باشد.

چون که: قصد الوجه در موردی است که وجوب محرز است، و احتیاط در موردی است که وجوب محرز نیست، بلکه صرف احتمال وجوب است.

لذا، به فرض که قصد وجه معتبر باشد، در موردی لازم و معتبر است که ممکن باشد مثل:

موارد علم یا ظنّ تفصیلی.

اما در موارد علم اجمالی و احتیاط، قطعا قصد وجه معتبر نمی باشد چرا که قابل جمع نیستند. پس باید بگوییم: یا قصد وجه باطل است و یا احتیاط، زیرا لازمه، اعتبار قصد وجه، عدم مشروعیت احتیاط است، چه آنکه احتیاط، از اجمال که با تعیین منافی است جدا نیست و لذا چنان که برخی از محققین فرموده اند: اعتبار نیّت وجه با مشروعیت احتیاط، مثل جمع میان متناقضین است.

* مراد شیخ از عبارت (عد السید ابی المکارم ...) چیست؟

ج: مراد بیان کلام ابن زهره است در کتاب غنیه، که در مسئله دلالت امر بر وجوب و عدم دلالتش برآن چنین فرموده است:

مطلق امر نه بر وجوب دلالت دارد و نه بر استجاب؛ بلکه خصوص هریک از وجوب و ندب از نصب قرینه و به کمک دلیل خارجی فهمیده می شود.

سپس می فرماید:

اینکه قائلین به وجوب می گویند:

در جایی که، امر، احتمال هریک از ایجاب و ندب را داشته باشد واجب است که بر ایجاب حمل شود، چون که این حمل فایده اش اعم و در دین با احتیاط تناسب بیشتری دارد، کلام باطلی است زیراکه این استدلال هیچ رجحانی بر دلیل قائلین به ندب ندارد.

بنابراین:

اگر امری وارد شود که محتمل الطرفین است یعنی: احتمال ایجاب و ندب در آن می رود

ص: 177

لازم است که آن را بر ندب حمل کنیم، چرا که ندب، قدر متیقّن است چرا که اقلّ مئونه است و لذا، کلام کسانی که گفته اند حمل بر وجوب احوط است، درست نیست بلکه ضد احتیاط می باشد چون که منجّز به افعال قبیحی می شود از جمله:

اعتقاد به وجوب فعل

عزم بر انجام آن به قصد وجوب

اعتقاد به قبح ترکش

و بدیهی است که هریک از امور فوق قبیح است.

* عبارت اخرای کلام ابن زهره چیست؟

ج: می گوید: آنان که قائلند، امر دلالت بر وجوب دارد ادلّه ای دارند که یکی از آن ادلّه اینست که: الوجوب احوط

یعنی: آنجا که امر دایر است میان وجوب و استحباب، اگر بر وجوب حمل کرده فعل را انجام دهیم مانعی ندارد اما اگر انجام ندهیم احتمال عقاب دارد چرا که شاید امر وجوبی باشد و دفع عقاب لازم است پس از باب احتیاط می گوییم: انجام واجب است و الامر للوجوب.

سپس می فرماید: در اینجا، احتیاط در خلاف احتیاط است، زیراکه اگر امر را حمل بر وجوب کردید از باب احتیاط باید بدنبال آن ملتزم به وجوب شوید.

یعنی: ملتزم شوید که، ترکش عقاب دارد یا فعل آن ثواب دارد و یا ترک آن حرام است و حال آنکه، لاحتمال الاستحباب او الاباحة نمی توان به این امور ملتزم شد.

* نظر شیخ پیرامون کلام سید ابن زهره چیست؟

ج: اولا: فحص و بحث از کلام سید را به مقدمات دلیل انسداد واگذار نمود

ثانیا: می فرماید که: در فروع دین التزام مهم نیست و مخالفت التزامیّه ضرری ندارد بلکه، عمده مخالفت عملیّه است که آن هم لازم نمی آید.

* نظر شما پیرامون کلام ابن زهره چیست؟

ج: کلام ایشان از محلّ بحث خارج است

چرا که صراحتا می گوید: در دوران امر میان حمل بر ایجاب و ندب، لازم نیست که معتقد به وجوب شده و آثار وجوب را برآن مترتّب نماییم؛ و حال آنکه، احتمال ندب و استحباب هم، در مأمور به داده می شود.

* آیا ایشان قائل به احتیاط هست یا نه؟

ج: البته، ایشان منکر احتیاط نیست بلکه خود از قائلین به احتیاط است، و لکن آنچه در این کلام سید مورد منع واقع شده است اینست که:

ص: 178

احتیاط نمودن یعنی: حمل امر بر وجوب با احتمال اراده ندب از امر؛ نامش احتیاط نیست نه اینکه ایشان بخواهد مشروعیّت احتیاط را منکر شود.

* حاصل و صور مختلف مسئله را بصورت یک چارت روشن نشان دهید

در مورد امتثال اجمالی:

گاهی عمل توصلی است- احتیاط در اینجا

یا مستلزم تکرار است- یا مستلزم تکرار نیست

گاهی عمل تعبدی است- احتیاط در اینجا

یا مستلزم تکرار است- یا مستلزم تکرار نیست

در هریک از صور چهارگانه فوق- یا متمکّن از امتثال تفصیلی هستیم یا متمکّن از امتثال تفصیلی نیستیم.

حال مواردی که متمکن نیستم از بحث خارج است.

امّا در هریک از چهار صورت بقیه:

گاهی تمکّن از علم تفصیلی وجود دارد.

گاهی تمکّن از ظنّ مطلق وجود دارد.

گاهی تمکّن از ظنّ خاص وجود دارد.

از مجموع 12 صورت:

چهار صورت مال ظنّ خاص است.

چهار صورت مال ظن مطلق است.

چهار صورت مال علم تفصیلی است.

و در هرکدام از چهار صورت در دو مقام بحث بود؛ مقتضای قاعده- مقتضای دلیل شرعی

حال:

1- در دو صورت که عمل توصّلی نبود مشکلی هم نبود.

2- در صورت سوم هم که عمل تعبدی نبود ولی احتیاط مستلزم تکرار، باز هم مشکلی نبود.

3- تنها در احتمال چهارم بود که احتیاط مستلزم تکرار شد و موانعی پیش آمد و نشد که به امتثال اجمالی اکتفا کنیم و لذا راه احتیاط را طی نمودیم

ص: 179

اما المقام الاول و هو کفایة العلم الاجمالیّ فی تنجّز التکلیف و اعتباره کالتفصیلی 1- فقد عرفت انّ الکلام فی اعتباره بمعنی وجوب الموافقة القطعیّة و عدم کفایة الموافقة الاحتمالیّة راجع الی مسألة البراءة و الاحتیاط.

2- و المقصود هنا بیان اعتباره فی الجملة الذی اقلّ مراتبه حرمة المخالفة القطعیّة، فنقول:

3- انّ للعلم الاجمالیّ صورا کثیرة، لانّ الاجمال الطاری، امّا من جهة متعلّق الحکم مع تبیّن نفس الحکم تفصیلا، کما لو شککنا انّ حکم الوجوب فی یوم الجمعة یتعلّق بالظهر او الجمعة، و حکم الحرمة یتعلّق بهذا الموضوع الخارجیّ من المشتهین او بذاک؛ و امّا من جهة نفس الحکم مع تبیّن موضوعه، کما لو شکّ فی انّ هذا الموضوع المعلوم الکلّی او الجزئیّ یتعلّق به الوجوب او الحرمة؛ و امّا من جهة الحکم و المتعلّق جمیعا، مثل ان نعلم انّ حکما من الوجوب و التحریم تعلّق باحد هذین الموضوعین.

4- ثم الاشتباه فی کلّ من الثلاثة، امّا من جهة الاشتباه فی الخطاب الصادر من الشارع کما فی مثال الظهر و الجمعة، و امّا من جهة اشتباه مصادیق متعلّق ذلک الخطاب کما فی المثال الثانی.

5- و الاشتباه فی هذا القسم امّا فی المکلّف به کما فی الشّبهة المحصورة و امّا فی المکلّف. و طرفا الشبهة فی المکلّف امّا ان یکونا احتمالین فی مخاطب واحد کما فی الخنثی، و امّا ان یکونا احتمالین فی مخاطبین کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک.

ترجمه:

الف: یا از جهت متعلّق حکم است با معلوم بودن تفصیلی نفس حکم، همان طور که اگر ما شک کنیم که حکم وجوب در روز جمعه به نماز ظهر تعلّق می گیرد یا به جمعه و مانند شک در اینکه، حرمت به این موضوع خارجی از دو موضوع مشتبه تعلّق می گیرد یا به آن یکی

ب: یا از جهت نفس حکم با معلوم بودن موضوع و متعلّق آن (حکم) می باشد مانند شک در اینکه این موضوع معلوم کلی یا جزئی، حکمش وجوب است یا حرمت؟

ج: یا از جهت حکم و متعلّق، هر دو می باشد مثل اینکه، اجمالا بدانی که یکی از وجوب و یا حرمت به یکی از دو موضوع خارجی تعلق گرفته است.

4- اشتباه در هریک از این سه امر (حکم، موضوع، حکم و موضوع)

یا ناشی از جهت اشتباه در خطایی است که از شارع مقدس صادر شده مثل مثال: ظهر و جمعه

یا از جهت اشتباه مصادیق متعلّق خطاب پدید آمده همانند: صلاة الوسطی.

5- و اشتباه در این قسم (اشتباه در موضوع) یا در مکلّف به است. مثل: شبهه محصوره و یا در مکلّف است.

و دو طرف شبهه در مکلّف:

یا دو احتمال است در مخاطب واحد؛ مثل آنچه در خنثی می باشد و یا دو احتمال است در دو مخاطب؛ مثل آنچه در مسئله واجد المنی) نسبت به جامه مشترک بین آن دو می باشد.

ص: 181

و لا بد قبل التعرّض لبیان حکم الاقسام من التعرّض لامرین.

احدهما: انّک قد عرفت فی اوّل مسألة اعتبار العلم انّ اعتباره قد یکون من باب محض الکشف و الطریقیّة و قد یکون من باب الموضوعیّة بجعل الشارع.

و الکلام هنا فی الاوّل، اذ اعتبار العلم الاجمالیّ و عدمه فی الثانی تابع لدلالة ما دلّ علی جعله موضوعا.

فان دلّ علی کون العلم التفصیلیّ داخلا فی الموضوع، کما لو فرضنا انّ الشّارع لم یحکم بوجوب الاجتناب الّا عمّا علم تفصیلا نجاسته، فلا اشکال فی عدم اعتبار العلم الاجمالیّ بالنّجاسة.

الثانی: انّه اذا تولّد من العلم الاجمالیّ العلم التفصیلی بالحکم الشرعی فی مورد وجب اتّباعه و حرمت مخالفته، لما تقدّم من اعتبار العلم التفصیلیّ من غیر تقیید بحصوله من منشا خاصّ؛ فلا فرق بین من علم تفصیلا ببطلان صلاته بالحدث او بواحد مردّد بین الحدث و الاستدبار، او بین ترک رکن و فعل مبطل، او بین فقد شرط من شرائط صلاة نفسه و فقد شرط من شرائط صلاة امامه (- بناء علی اعتبار وجود شرائط الامام فی علم المأموم-) الی غیر ذلک.

و بالجملة، فلا فرق بین هذا العلم التفصیلیّ و بین غیره من العلوم التفصیلیّة، الّا انّه قد وقع فی الشرع موارد توهم خلاف ذلک:

ترجمه:

خصوص حدث یا مردّد میان حدث و پشت به قبله نمودن باشد؛ که هرکدام باشد مبطل نماز است، و بین اینکه مبطل به طور تفصیل حدث بوده یا اجمالا مردّد میان ترک رکن و ارتکاب مبطل باشد، و بین اینکه مبطل به طور تفصیل صدور حدث بوده یا اجمالا مردّد میان فقدان شرطی از شرایط نماز خودش یا نماز امامش باشد، البته به شرط آنکه در صحت نماز مأموم علم به وجود شرایط نماز امام معتبر باشد.

خلاصه کلام اینکه؛ میان این علم تفصیلی و علم تفصیلی دیگر هیچ فرقی وجود ندارد، مگر آنکه در شرع مقدس مواردی واقع شده که از آنها خلاف آنچه گفتیم توهّم شود.

تشریح المسائل* پس از اتمام بحث سوم بفرمایید بحث اول و دوم در باب علم اجمالی در چه رابطه ای است؟

ج: در این رابطه است که آیا علم اجمالی نیز مانند علم تفصیلی واقع را بر مکلّف منجّز می کند یا همچون جهل و شک می باشد؟ که در این رابطه دو مقام از بحث وجود دارد:

* مقام اول بحث پیرامون چه امری است؟

ج: اینست که، آیا مخالفت قطعیّه با علم اجمالی جایز است یا نه؟

* مقام دوّم بحث درباره چیست؟

ج: اینست که، به فرض حرمت مخالفت قطعیه، آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است یا اینکه موافقت احتمالیّه نیز کفایت می کند؟ (که در مقصد سوم کتاب بررسی می شود)

* کدام یک از دو مقام بحث در اینجا مورد بررسی است؟

ج: مقام اول، که آیا مخالفت قطعیّه با علم اجمالی حرام است یا نه؟

* با ذکر یک مثال جایگاه مقام اوّل بحث را تبیین کنید؟

ج: فی المثل:

علم اجمالی داریم به وجوب احد الامرین، آیا ترک هر دو امر جایز است یا نه؟

یا علم اجمالی داریم به حرمت احد الامرین، آیا ارتکاب هر دو امر جایز است یا نه

* پاسخ دو شبهه مذکور چیست؟

ج: این مسئله دارای صور مختلفی است که پس از بیان این صور پیرامون احکام هر صورت جداگانه بحث می شود.

* به طور کلی شبهه بر چند نوع است؟

ج: بر دو قسم: 1- گاهی شبهه از شبهات بدویّه است 2- و گاهی شبهه، شبهه مقرونه به علم اجمالی است.

ص: 183

* کدام یک از این دو شبهه در اینجا مورد بحث است؟

ج: شبهه مقرونه به علم اجمالی.

* شبهه مقرونه به علم اجمالی بر چند قسم است؟

ج: بر سه قسمت است از جمله:

1- گاهی به حکم علم و آگاهی داریم و لکن نسبت به متعلّق حکم امر بر ما مشتبه است.

2- گاهی به موضوع و متعلّق حکم آگاهیم ولی نسبت به نوع حکم، امر بر ما مشتبه است.

3- گاهی هم نسبت به نوع حکم و هم نسبت به موضوع حکم، امر بر ما مشتبه و مجمل است.

* در تبیین قسم اول از شبهه مقرونه به علم اجمالی مثال بزنید؟

مثال اول: یقین دارم که مولی فرموده (صلّ) و انجام این فرمان عقلا واجب است؛

لکن نمی دانم که فرموده است صلّ الظهر یا صلّ الجمعة، یعنی: نمی دانم که این وجوب به ظهر تعلّق می گیرد یا به جمعه، یعنی: شبهه در حکم است.

مثال دوم:

یقین دارم که حکم شرعی، حرمت شرب است، لکن نمی دانم که حرمت به این مایع تعلّق گرفته یا آن یکی یعنی: شبهه در موضوع است.

* در تبیین قسم دوم از شبهه مقرونه به علم اجمالی مثال بزنید؟

مثال اول: یقین دارم که موضوع کلّی: دفن میّت کافر است

لکن نمی دانم که شارع فرموده است (ادفن یا لا تدفن)

یعنی: نوع الحکم که وجوب یا حرمت است بر من مشتبه است (شبهه حکمیه)

مثال دوم: مکلّف به موضوع جزئی تکلیف (این خارجیّه) آگاه است؛ و لکن نمی داند که آیا قسم به وطی این زن خورده تا وطی او واجب باشد، یا قسم بر ترک وطی با او خورده تا این زن بر او حرام باشد. یعنی: (شبهه در موضوع) است.

* در تبیین قسم سوم از شبهه مقرونه به علم اجمالی مثال بزنید؟

مثال اول:

یقین دارم که خطابی از مولی صادر شده و حکمی را بر موضوعی باز نموده است،

لکن نمی دانیم که این خطاب، افعل بوده یا لا تفعل؟

و تازه اگر هم علم پیدا کنم که افعل بوده و یا لا تفعل، باز هم نمی دانم که این خطاب به دفن میّت کافر تعلّق گرفته و یا به دعا عند رؤیة الهلال؟ یعنی شبهه در حکم است.

مثال دوم:

ص: 184

یقین دارم که قسمی خورده ام، لکن نمی دانم که آیا قسم بر فعل ذبح بوده تا واجب باشد و یا بر ترک آن بوده تا ذبح حرام باشد؟

و به فرض دانستن یک طرف، نمی دانم به این گوسفند تعلّق گرفته یا آن یکی

نتیجه:

شبهه در هریک از شبهات مقرونه به علم اجمالی، گاهی حکمیّه است و گاهی موضوعیّه.

* گفته شد منشا شبهه در شبهات موضوعیه، موضوعات خارجیه است که ربطی به مولی ندارد حال بفرمایید خود این شبهه موضوعیه بر چند قسم است؟

ج: بر دو قسم است

1- گاهی اشتباه در ناحیه مکلّف به و عمل می باشد مثل اینکه: نمی دانم شرب این مایع حرام است یا آن مایع؟

2- و گاهی اشتباه در ناحیه مکلّف و عامل است.

* آنجا که شبهه در ناحیه مکلّف است خود بر چند قسم است؟

ج: بر دو قسم است

1- گاهی طرفین شبهه شخص و مکلّف واحد است مثل: خنثی که یک نفر است، لکن نمی داند که مکلّف به تکالیف مردان است و یا مکلّف به تکالیف زنان؟

2- و گاهی طرفین شبهه دو شخص مکلّف می باشند که دارای یک لباس مشترک اند و هر دو در آن لباس (شلوار) مشترک، منی دیده اند.

حال هرکدام از این دو نفر علم اجمالی دارند که یا خود و یا رفیقش جنب شده.

نکته: پاسخ و حکم هریک از اقسام مذکور را بعد از ذکر دو مقدّمه خواهند داد

* چه ایراداتی بر کلام شیخ در تصویر علم اجمالی وارد است؟

ج: عیوب و نقایص کلام شیخ در تصویر صور علم اجمالی عبارتند از

1- متن ایشان در بیان هر دو قسم از شبهه (یعنی: حکمیه و موضوعیه) به طوری که هرکدام واضح و روشن باشد وافی به نظر نمی آید.

2- اقسام هریک از دو شبهه در دیگری تداخل نموده است.

3- امثله هریک از دو قسم، به درستی تبیین و آشکار نشده است.

4- اقسام به طور وافی و کامل در عبارت متن نیامده است بلکه بعد از آن در مقام تقسیم برآمده که تقسیمات آن را آوردیم.

* اولین نکته ای که شیخ برای روشن تر شدن محلّ نزاع قبل از بیان احکام این اقسام تذکر داده چیست؟

ص: 185

ج: می فرماید: کرارا گفته ایم که قطع یا طریقی است و یا موضوعی و قطع موضوعی از محل بحث ما خارج است، زیرا در قطع موضوعی، ما تابع خطاب شارع مقدّس هستیم.

یعنی:

اگر شارع، قطع تفصیلی را در موضوع اخذ نموده و فرموده است (اذا قطعت بخمریة شی ء کذا و کذا) خوب ما هم می گوییم: قطع تفصیلی ملاک می باشد و حکم دایر مدار آن است.

یعنی: اگر قطع، تفصیلی باشد، حکم هست و الّا فلا

بنابراین:

اگر ما علم اجمالی به خمریت پیدا کنیم وجوب آور نبوده و فاقد اعتبار است

و اگر شارع، قطع اجمالی را در موضوع اخذ نموده و فرمود (اذا قطعت به حرمت شی ء و لو اجمالا فهو کذا و کذا) باز هم ما تابع دلیل شرعی هستیم.

و اگر شارع مقدّس، مطلق العلم را اعم از تفصیلی و اجمالی موضوع قرار داد باز تابع هستیم. لکن انما الکلام در قطع طریقی است.

حال قطع طریقی تفصیلی حجّت است و واجب الاتباع لکن سخن در اینست که: آیا قطع اجمالی طریقی هم، حجیّت دارد یا نه؟

* دومین نکته ذکرشده در این باب توسط شیخ چیست؟

ج: می فرماید:

همان طور که علم تفصیلی به یک امری می تواند تولّد یافته از راه خبر متواتر و نصّ قران و .... باشد، گاهی هم از علم اجمالی زاییده می شود.

یعنی: منشا علم تفصیلی یک علم اجمالی است.

فی المثل: علم تفصیلی دارم به اینکه، نماز ظهرم باطل شده است، لکن منشا آن اینست که: اجمالا می دانم که یا در اثناء نماز محدث شده ام و یا پشت به قبله کرده ام، که هرکدام باشد، نماز باطل است.

یا فی المثل: علم تفصیلی دارم به اینکه نمازم باطل است لکن منشا آن اینست که، اجمالا می دانم که یا رکنی از ارکان نماز را بجا نیاورده ام و یا مبطلی از مبطلات نماز را انجام داده ام.

یا فی المثل: مأموم در نماز جماعت علم تفصیلی و قطع صددرصد دارد به اینکه نمازش باطل شده است و منشا این علم تفصیلی و قطع اینست که: اجمالا می داند که یا خود او فاقد شرط بوده است مثلا: جنب بوده یا لباس غصبی بر تن داشته و یا امام جماعت فاقد شرایط لازمه بوده است. البته در اینجا دو مبنا وجود دارد.

ص: 186

یکی اینکه: صحت نماز مأموم مشروط است به اینکه؛ مأموم امام جماعت را واجد شرایط بداند.

دیگر مبنا اینکه: صحت نماز مأموم مشروط است به اینکه؛ امام جماعت خودش را واجد شرایط بداند.

نکته: مثال فوق بر مبنای اوّل می باشد و نه بر مبنای دوم.

* با توجه به مباحثی که گذشت آیا علم تفصیلی متولّد از علم اجمالی هم، مثل سایر علوم تفصیلیّه حجّت است یا نه؟

ج: مقتضای مباحث گذشته اینست که؛ بله، علم تفصیلی مطلقا حجّت است و از هر راهی که به دست آید عقلا متابعتش لازم است.

لکن با مراجعه به شرع مقدس به مواردی برمی خوریم که علی الظاهر با علم تفصیلی متولّد از علم اجمالی منافات دارد و دلالت دارد بر اینکه علم تفصیلی متولّد از علم اجمالی فاقد ارزش است.

* شیخ چه مواردی را در رابطه با عدم حجیّت علم تفصیلی متولّد از علم اجمالی متذکر شده است؟

ج: هشت مورد را مثال زده است که در متن بعدی خواهد آمد.

ص: 187

1- منها: ما حکم به بعض(1) فی «ما اذا اختلفت الامّة علی قولین و لم یکن مع احدهما دلیل» من انّه یطرح القولان و یرجع الی مقتضی الاصل، فانّ اطلاقه یشمل ما لو علمنا بمخالفة مقتضی الاصل للحکم الواقعیّ المعلوم وجوده بین القولین، بل ظاهر کلام الشیخ رحمه اللّه(2) القائل بالتخییر هو التخییر الواقعیّ المعلوم تفصیلا مخالفته لحکم الله الواقعیّ فی الواقعة.

2- و منها: حکم بعض(3) بجواز ارتکاب کلا المشتبهین فی الشّبهة المحصورة دفعة او تدریجا، فانّه قد یؤدّی الی العلم التفصیلیّ بالحرمة او النجاسة، کما لو اشتری بالمشتبهین بالمیتة جاریة، فانّا نعلم تفصیلا بطلان البیع فی تمام الجاریة لکون بعض ثمنها میتة، فنعلم تفصیلا بحرمة وطئها، مع انّ القائل بجواز الارتکاب لم یظهر من کلامه اخراج هذه الصورة.

3- و منها: حکم بعض(4) بصحّة ائتمام احد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر، مع انّ الماموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهة حدثه او حدث امامه.

4- و منها: حکم الحاکم بتنصیف العین التی تداعاها رجلان بحیث یعلم صدق احدهما و کذب الآخر، فانّ لازم ذلک جواز شراء ثالث للنصفین من کلّ منهما، مع انّه یعلم تفصیلا عدم انتقال تمام المال الیه من مالکه الواقعی.

ترجمه:

(ارتکاب هر دو) گاه منجرّ به علم تفصیلی به ارتکاب حرام و عدم اجتناب از نجاست می شود.

چنانچه اگر با دو میته مشتبه (یکی میته یکی مذکّی) کنیزی بخرد، پس (از خریدن) ما تفصیلا علم به بطلان بیع در تمام کنیز پیدا می کنیم، زیرا مقداری از بهای آن میته است؛ در نتیجه ما علم تفصیلی به حرمت وطی کنیز پیدا می کنیم. درحالی که قائل به جواز ارتکاب مشتبهین، از کلامش ظاهر نشده است که این فرض و صورت را خارج کرده باشد.

3- و از جمله موارد موهم خلاف، حکم برخی فقهاء است به صحّت اقتداء یکی از دو نفری که در لباس مشترک بینشان اثر منی یافته است، به دیگری؛ با اینکه مأموم، علم تفصیلی دارد به بطلان و فساد نمازش زیرا یا خودش محدث و جنب است یا امامش.

4- و از جمله موارد موهم خلاف اینست که: فرموده اند: اگر دو نفر در عینی مثل؛ فرش با هم نزاع داشتند و هریک ادّعای مالکیّت آن را داشت به طوری که صدق یکی و کذب دیگری معلوم است ولی صادق از کاذب مشخص و ممتاز نیست عین به طور منصفانه میان آن دو تقسیم و هریک مالک نیمی از آن می شود.

ص: 189

5- و منها: حکمهم فی «ما لو کان لاحد درهم و لآخر درهمان، فتلف احد

الدراهم من عند الودعیّ» بانّ لصاحب الاثنین واحدا و نصفا و للآخر نصفا(1) فانّه قد یتّفق افضاء ذلک الی مخالفة تفصیلیّة، کما لو اخذ الدرهم المشترک بینهما ثالث، فانّه یعلم تفصیلا بعد انتقاله من مالکه الواقعیّ الیه.

6- و منها: ما لو اقرّ بعین لشخص ثمّ اقرّ بها لآخر، فانّه یغرم للثانی قیمة العین بعد دفعها الی الاوّل: فانّه قد یؤدّی ذلک الی اجتماع العین و القیمة عند واحد و یبیعهما بثمن واحد، فیعلم عدم انتقال تمام الثمن الیه، لکون بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع.

ترجمه:

7- و منهما: الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه او مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتخالف، کما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعیّن عبدا او جاریة؛ فانّ ردّ الثّمن الی المشتری بعد التّحالف مخالف للعلم التفصیلیّ بصیرورته ملک البائع، ثمنا للعبد او الجاریة.

و کذا لو اختلفا فی کون ثمن الجاریة المعیّنة عشرة دنانیر أو مائة درهم؛ فانّ الحکم بردّ الجاریة مخالف للعلم التفصیلیّ بدخولها فی ملک المشتری.

8- و منها: حکم بعضهم بانّه لو قال احدهما: بعتک الجاریة بمائة، و قال الآخر: وهبتنی ایّاها بانّهما یتحالفان و تردّ الجاریة الی صاحبهما، مع انّا نعلم تفصیلا بانتقالها من ملک صاحبها الی الآخر الی غیر ذلک من الموارد الّتی یقف علیها المتتبّع.

ترجمه:

تشریح المسائل* مراد از عبارت (یطرح القولان و یرجع الی مقتضی الاصل) در موهم اوّل چیست؟

ج: محل استشهاد در مثال اول است

فی المثل: آنجا که گروهی از علما در عصر غیبت قائل به وجوب جمعه و گروهی قائل به وجوب ظهر هستند و هیچ یک از دو گروه نیز دلیل معتبری اقامه نکرده اند، مشهور فقها قادر به تخییر، یعنی: مخیر به. یکی از دو قول اند، و لکن جماعتی گفته اند: هر دو قول را ردّ و طرح می کنیم و به اصول عملیّه مراجعه می نماییم؛- خواه مقتضای اصل عملی با یکی از دو نظریه موافق باشد مثل: دوران میان اقلّ و اکثر که نصف امت قائل به وجوب اقل و نصف دیگر قائل به وجوب اکثراند.

در اینجا؛ اگر بگوییم:

حکم الله واقعی نه وجوب اقلّ است و نه وجوب اکثر، تنها مخالفت التزامیه لازم می آید، و لکن مخالفت عملیّه با علم تفصیلی لازم نمی آید.

چرا که اصل عملی، یا اصالة الاحتیاط است که با قول یک گروه موافق است و یا اصل برائت است که با قول عدّه دیگر موافق است و به هرحال مخالفت با علم تفصیلی احتمالی است و نه قطعی.

- خواه مقتضای اصل با هر دو نظریه مخالف باشد همانند دوران بین متباینین، که نصف امت قائل به وجوب جمعه هستند و نصف دیگر قائل به وجوب ظهر می باشند و ما یقین داریم که قول ثالثی نیست.

در اینجا:

اگر ما اصالة البراءة را جاری کرده و هر دو نظریه را ترک نماییم قطعا با حکم واقعی مخالفت شده است و این نظر مخالف با علم تفصیلی است.

و لذا، شیخ طوسی فرموده است: در این موارد حکم واقعی تخییر می باشد.

* مقدمة بفرمایید چه تفاوتی میان تخییر ظاهری و تخییر واقعی وجود دارد؟

ج: 1- تخییر ظاهری، در مواردی است که به دلیل عدم دسترسی ما به واقع، علی الظاهر یکی از دو دلیل متعارض را انتخاب می کنیم و مخالفت با علم تفصیلی هم پیش نمی آید چون با یک طرف موافقت شده است.

2- تخییر واقعی، در مواردی است که اصلا خود تخییر حکم الله واقعی است، که این مخالفت قطعیه با علم تفصیلی است؛ چون که ما، اجمالا می دانیم که یا امام با گروه اوّل است و معیّنا جمعه را واجب می داند، پس قائل به تخییر نیست، یا امام با گروه دوّم است و معیّنا

ص: 192

ظهر را واجب می داند، پس باز هم قائل به تخییر نیست.

و لذا هرکدام که باشد، ما یقین تفصیلی داریم که قول به تخییر واقعی پدید آوردن قول سوم است و مخالفت با علم تفصیلی.

* پس آیا فتوای شیخ طوسی هم در حکم به تخییر مستلزم مخالفت با علم تفصیلی است؟

ج: بله، چون که مراد ایشان همان تخییر واقعی است و نه ظاهری.

زیرا در کلام خود فرمود: لا یجوز الاجماع بعد الاختلاف، یعنی: در زمان بعدی، اتفاق بر یک طرف درست نمی باشد؛ چون ما در زمان قبلی تخییر را اختیار کرده و حکم اللّه تغییرپذیر نیست.

* مراد از اصطلاح (دفعتا) در عبارت (فی الشبهة المحصورة دفعتا) چیست؟

ج: اینست که؛ مکلّفی، دو ظرف آب و شراب را در یک ظرف ریخته و به طور مخلوط بیاشامد.

* مراد از اصطلاح (تدریجا) در عبارت مذکور چیست؟

ج: اینست که: اول یکی از آن دو ظرف و سپس دیگری را بیاشامد.

* مراد از عبارت (قد یؤدّی الی العلم التفصیلی بالحرمة ...) چیست؟

ج: مربوط به جواز ارتکاب دو طرف شبهه است در شبهات محصوره و عدم اعتنا به علم تفصیلی.

توضیح:

گاهی در موارد شبهات محصوره که علم اجمالی داریم به حرمت و یا نجاست احد الامرین، برخی فقهاء ارتکاب و انجام دو طرف شبهه را چه دفعة و چه تدریجا جایز دانسته اند؛ و حال آنکه، در مواردی ارتکاب به دو طرف شبهه، منجر به علم تفصیلی به ارتکاب حرام و عدم اجتناب از نجاست می شود، مع ذلک به چنین علم تفصیلی اعتنا نمی شود

* در تبیین مطلب فوق مثال بزنید؟

فی المثل:

دو حیوان داریم که اجمالا می دانیم یکی از آن دو تذکیه شده و دیگری میته است حال اگر با این دو حیوان کنیزی را خریداری نمودیم چه بصورت دفعی و یا تدریجی (یعنی: چه اینکه:

میته و مذکی را ضمیمه کرده و در برابر قیمت آن کنیز پرداختیم و یا اینکه اول نصف کنیز را با یکی از این دو خریداری و سپس نصف دیگر را با حیوان دیگر خریداری نمودیم)

در اینجا:

تفصیلا می دانیم که، معامله ما باطل است، زیرا در معامله باید چیزی را عوض قرار داد که

ص: 193

مالیّت داشته باشد درحالی که، میته مالیّت ندارد و ما یقین به میته بودن یکی از آن دو حیوان داریم.

و لذا معامله باطل است. بعد از این عمل اجمالی و یقین به عدم مالیّت یکی از عوضها و بطلان معامله، علم تفصیلی پیدا می کنیم که مباشرت با آن کنیز هم حرام است.

و لکن در اینجا اعتنایی به این علم تفصیلی به دست آمده از علم اجمالی اعتنایی نشده است.

* مراد از عبارت (بصحّة ائتمام احد واجدی المنیّ ..) چیست؟

ج: اقتدای یکی از دو نفر است به دیگری با وجود علم تفصیلی به بطلان نماز

توضیح:

دو مکلف را فرض کنید که شلوار مشترکی دارند، حال در آن شلوار منی دیده شده است در اینجا هریک از این دو نفر علم اجمالی دارد که یا خود جنب شده است و یا دوست او، با این وجود برخی فقها فتوا داده اند به اینکه یکی از این دو نفر می تواند به دیگری اقتدا کند؛ با این که مأموم یقین دارد که نمازش باطل است؛ حال یا به واسطه جنابت امام و یا خودش، مع ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده چون از علم اجمالی متولّد شده است

* آیا نمی توان گفت در موارد مذکور که معلوم نیست منی از کدام یک است براساس اصل اصالة الطهارة هریک از آنها محکوم به طهارت بوده، نیاز به غسل ندارند و عبادتشان صحیح است؟

ج: خیر، به دلیل علم اجمالی.

* مراد از عبارت (بانّ لصاحب الاثنین واحدا و نصفا ...) در متن شیخ چیست؟

ج: مربوط به حکمی است که در مثال پنجم است و عدم توجّه به علم تفصیلی نسبت به آن.

توضیح:

دو شخص را در نظر بگیرید که یکی از آنها دو درهم و دیگری یک درهم نزد ودع (امانت داری) به امانت سپرده اند، یکی از این سه درهم بدون افراط و تفریط از جانب ودع، تلف گردید، حال ما یقین داریم که آن یک درهم یا از آن مالک دو درهم بوده است و یا از آن مالک یک درهم؛

مع ذلک حکم اینست که، یک درهم و نصف از آن دو درهم باقی مانده را به صاحب دو درهم و نصف درهم را به مالک یک درهم بدهند.

این، مخالفت عملیّه با علم اجمالی است، چرا که اجمالا می دانیم که یا آن نصف که به مالک دو درهم رسیده است ملک او نیست و یا نصفی که به مالک یک درهم رسیده است

ص: 194

مال او نیست.

* محل استشهاد در این حکم کجاست؟

ج: اینجاست که

اگر بعد از حکم حاکم، فرد سوّمی آمد و این یک درهم مشترک را یا به عنوان هبه و یا به عنوان ثمن مبیع از آن دو نفر دریافت کرد، این فرد سوم تفصیلا یقین دارد که این درهم مشترک از مالک اصلی به او منتقل نشده است.

مع ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده و مخالفت با آن تجویز شده است.

* وجه صدور چنین حکمی چیست؟

ج: دو امر است از جمله:

الف: روایت سکونی از امام صادق علیه السّلام (فی رجل استودعه رجل دینارین و استودعه آخر دینارا فضاع دینار منهما)

ب: اقتضای قواعد اعتباری بر چنین حکمی. چرا؟

زیرا از آن سه درهمی که عند الودعی است یک دینار اصلا مورد نزاع و اختلاف نیست؛ و صاحب یک درهم قبول دارد که آن یک درهم ملک صاحب دو درهم است. پس نزاع و اختلاف در یک درهم است که هرکدام از آن دو مدّعی مالکیت آن می باشد.

حال:

با توجه به اینکه هیچ یک از آن دو نسبت به آن یک دینار ترجیحی ندارد، عقل حکم می کند که حاکم به احراز واقع باید آن را بین دو نفر تصنیف کند

* مراد از عبارت (قد یؤدّی ذلک الی الاجتماع العین و القیامة ...) چیست؟

ج: اشاره به محل استشهاد است در مثال. یعنی: حکم به غرامت به دومی و اعطای عین به اولی.

توضیح:

انسان مکلّف عاقلی را در نظر بگیرید که در دادگاه اقرار نموده به اینکه، مثلا: این ماشین مال زید است بعد از آن اقرار کند که مال بکر است.

حکم قاضی اینست که: باید ماشین را به زید و قیمت آن را به بکر بدهی؛ یا اینکه قاضی یقین دارد که یکی از دو اقرار مقرّ دروغ است.

این حکم و عمل به آن، مخالفت با علم اجمالی خودش می باشد

پس فرد سومی می آید و این ماشین را از زید و ثمن آن را از بکر خریداری می کند خریدار اکنون علم تفصیلی دارد که یکی از این دو مال، از ملک مالک اصلی به او منتقل نشده است،

ص: 195

بعد از آن، مجموع این عین و ثمن را به فرد چهارمی می فروشد و ثمن آن را می گیرد و در اینجا هم علم تفصیلی دارد که کلّ ثمن به او منتقل نشده؛ است مع ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نمی کند.

* وجه و علت صدور حکم مذکور چه می تواند باشد؟

ج: شاید این باشد که: مقرّ با اقرار اوّلش، میان مقر له دوّمی و متاع، حایل و مانع شد.

و اگر مقرّ له دوّمی در واقع مالک باشد، اتلاف مالش مستند به اقرار مقرّ است. پس بر مقرّ لازم است که خسارت وارده بر او را جبران کند و مثل یا قیمت متاعش را به او بدهد.

* جهت اینکه فرموده (بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع ...) چیست؟

ج: اینست که:

اگر اقرار اوّل مقرّ صحیح بوده پس گرفتن مثل یا قیمت متاع از او درست نمی باشد.

و اگر، اقرار دوّمش درست بوده پس مال و متاعی که به اولی داده اند بی مورد بوده است و باید آن را پس گرفته و به مقرّ دومی بدهند نه آنکه قیمت یا مثل را از مقرّ گرفته و به او بدهند.

* مراد از عبارت (علی وجه یقضی فیه بالتّحالف ...) چیست؟

ج: فسخ و انحلال عقد است پس از قسم خوردن طرفین که در تعیین ثمن و مثمن عقدی که واقع ساخته اند نزاع و اختلاف دارند در مثال هشتم

توضیح:

دو نفر بر سر کنیزی اختلاف دارند، یکی می گوید: کنیز را به من هبه کرده ای و مالک می گوید: آن را به فلان مبلغ به تو فروخته ام

حکم حاکم در اینجا، بعد از قسم خوردن طرفین، ردّ جاریه (کنیز) است به مالک اصلی درحالی که، یقین تفصیلی داریم به اینکه، جاریه از ملک او منتقل شده است، لکن به این علم تفصیلی توجّه نمی شود.

* علم تفصیلی فوق را تبیین کنید؟

ج: رد ثمن به مشتری بعد از قسم با علم تفصیلی به آن ملک (جاریه) بایع شده است به عنوان ثمن در مقابل عبد یا کنیز مخالفت دارد چرا؟

چون که هر دو قبول دارند که ثمن به بایع منتقل شده است و نزاع تنها در مثمن می باشد.

ص: 196

موارد ابهام الخلاف و التزام احد امور علی سبیل منع الخلو

فلا بدّ فی هذه الموارد من التزام احد امور علی سبیل منع الخلو:

احدها: کون العلم التفصیلیّ فی کلّ من اطراف الشبهة موضوعا للحکم. بان یقال: الواجب الاجتناب عمّا علم کونه بالخصوص بولا، فالمشتبهان طاهران فی الواقع. و کذا المانع للصلاة الحدث المعلوم صدوره تفصیلا من مکلّف خاصّ، فالمأموم و الامام متطهّران فی الواقع.

الثانی: انّ الحکم الظاهریّ فی حقّ کلّ احد نافذ واقعا فی حقّ الآخر، بان یقال: انّ من کانت صلاته بحسب الظاهر صحیحة عند نفسه، فللآخر ان یترتّب علیها آثار الصحّة الواقعیّة فیجوز له الائتمام، و کذا من حلّ له اخذ الدار، ممّن وصل الیه نصفه اذا لم یعلم کذبه فی الدّعوی بان استند الی بیّنة او اقرار او اعتقاد من القرائن، فانّه یملک هذا النّصف فی الواقع. و کذلک اذا اشتری النصف الآخر فیثبت ملکه للنصفین فی الواقع. و کذا الاخذ ممّن وصل الیه نصف الدرهم فی مسألة الصلح و فی مسألتی التّحالف.

ترجمه:

و لذا، اگر نصف دیگر را نیز خریداری کند در واقع مالک هر دو نصف می شود

و همچنین، در مسئله صلح و در مسئله تحالف کسی که نصف درهم به وی داده می شود در واقع مالک آن می باشد و آثار مالکیت واقعی برآن مترتب می شود.

ص: 198

الثالث: ان یلتزم بتقیید الاحکام المذکورة بما اذا لم یفض الی العلم التفصیلیّ بالمخالفة و المنع ممّا یستلزم المخالفة المعلومة تفصیلا، کمسألة اختلاف الامّة علی قولین و حمل أخذ المبیع فی مسألتی التحالف علی کونه تقاصّا شرعیّا قهریّا عمّا یدّعیه من الثمن او انفساخ البیع بالتّحالف من اصله او من حینه و کون اخذ نصف الدّرهم مصالحة قهریّة.

و علیک بالتأمّل فی دفع الاشکال عن کلّ مورد باحد الامور المذکورة، فانّ اعتبار العلم التفصیلیّ بالحکم الواقعیّ و حرمة مخالفته ممّا لا یقبل التخصیص باجماع او نحوه.

ترجمه: پاسخ سوم: مکلّف ملتزم شود به اینکه؛ احکام مذکور مقیّد است به اینکه منجرّ به علم تفصیلی به مخالفت نشود، و نیز مقید است به منع از آنچه مستلزم مخالفت تفصیلی است.

مثل: مسئله اختلاف امّت بر دو قول و حمل اخذ مبیع در دو مسئله تحالف از اصل بیع در هنگام تحالف و اخذ نصف درهم (در مسئله ودعی) قهری و اجباری می باشد.

بر تو است که در دفع اشکال از هریک از موارد مذکور تأمّل کرده و هرکدام را با یکی از جوابهای ذکرشده که با آن مورد تناسب دارد، رفع نمایی.

زیرا معتبر بودن علم تفصیلی به حکم واقعی و حرمت مخالفت آن از اموری است که به واسطه اجماع یا نظیر آن نمی توان تخصیص داد.

لذا، موارد محتمل التخصیص را باید به هر نحو ممکنی پاسخ داد.

ص: 199

اذا عرفت هذا فلنعد الی حکم مخالفة العلم الاجمالیّ، فنقول:

مخالفة الحکم المعلوم بالاجمال یتصوّر علی وجهین:

احدهما: مخالفته من حیث الالتزام، کالالتزام باباحة وطی المرأة المردّدة بین من حرم وطیها بالحلف و من وجب وطیها به مع اتحاد زمانی الوجوب و الحرمة، و کالالتزام باباحة موضوع کلّی مردّد امره بین الوجوب و التحریم مع عدم کون احدهما المعیّن تعبّدیّا یعتبر فیه قصد الامتثال؛ فانّ المخالفة فی المثالین لیست من حیث العمل، لانّه لا یخلو من الفعل الموافق للوجوب او الترک الموافق للحرمة، فلا قطع بالمخالفة الا من حیث الالتزام بإباحة الفعل.

الثانی: مخالفته من حیث العمل، کترک الامرین اللذین یعلم بوجوب احدهما، و ارتکاب فعلین یعلم بحرمة احدهما، فانّ المخالفة هنا من حیث العمل.

و بعد ذلک نقول:

ترجمه:

تشریح المسائل* حال بفرمایید با توجه به این ظواهر شرعیّه می توان گفت:

(کلّ علم تفصیلی حجّة الّا العلم التفصیلیّ المتولّد من العلم الاجمالی؟)

یا اینکه به واسطه آن قانون مسلم عقلی- (که می گفت: علم تفصیلی از هر راهی که حاصل شود حجّت است و واجب الاتباع)-، از این ظواهر شرعیّه رفع ید کرده و به نحوی از انحاء توجیه کنیم تا با این قاعده منافاتی نداشته باشد؟

ج: از آنجا که حکم عقلی قطعی کلیّت دارد و نمی توان آن را با اجماع و ظواهر روایات و آیات تخصیص زد، قابل چشم پوشی نمی باشد

در نتیجه: باید در ظواهر مثالهای موهم خلاف و فتاوی علما دخل و تصرف نمود.

* مراد شیخ از عبارت (فلا بدّ فی هذه الموارد من التزام احد امور علی سبیل منع الخلو چیست؟

ج: اشاره است به اینکه ایشان سه راه حل ارائه می دهد و مدّعی است که می توان مثالهای مذکور را پاسخ داد و این راه حلها و به عبارت دیگر: جوابها به صورت قضیه منفصله مانعة الخلوّ است.

* مراد از اینکه جوابهای ایشان بصورت قضیه منفصله مانعة الخلوّ است چیست؟

ج: اینست که: هیچ کدام از مثالهای مذکور خالی از این توجیهات نیست اگرچه هیچ یک از آنها نیز مانعه الجمع نیست، بدین معنا که: در برخی از مثالها تنها جواب اوّل جاری است و در برخی از مثالها تنها جواب دوم ساری است و در برخی فقط جواب سوم قابل پذیرش است.

بلکه امکان دارد برخی از مثالها را به دو و یا سه و یا یک جواب توجیه نمود بنابراین:

مانعة الخلو است نه مانعة الجمع.

* مراد شیخ از عبارت (کون العلم التفصیلی فی کل من اطراف الشبهة ...) چیست؟

ج: ارائه پاسخ اول است و حاصل مقصودشان اینست که: اولا: موضوع بحث علم، طریقی است.

ثانیا: خصوص علم تفصیلی در موضوع حکم دخیل است، نه مطلق العلم.

پس در موردی که، موضوع؛ معلوم تفصیلی نباشد حکم به اجتناب و عدم جواز ارتکاب مترتّب نمی باشد.

یعنی: اگر علم تفصیلی به موضوع بود حکم هم هست؛ وگرنه چه علم اجمالی باشد یا نباشد حکم نیست و لذا دیگر نوبت به این نمی رسد که حکمی که بر مبنای علم تفصیلی است از چه متولد شده است.

* پاسخ فوق در کدام یک از مثالهای موهم خلاف جاری است؟

ص: 201

ج: در مثال دوم و سوم

* چه قرینه و دلیلی بر جریان پاسخ اول در مثال دوم وجود دارد؟

ج: یکی تصریح برخی از فقها به آن است، دیگری اینکه؛ در اخبار حلیّت اشیاء نیز قرینه و دلیلی برآن می باشد زیرا در خبر آمده است:

«کلّ شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال، حتّی تعرف انّه حرام بعینه فتدعه»

ملاحظه می کنید که حکم به حرمت مترتّب است بر موضوعی که به عینیه و تفصیلا مشخص و حرام باشد.

پس، مشتبه به حرام، حلال است و اجتناب از آن لازم نمی باشد.

حال:

اگر برخی فقهاء در مثال دوم: به اجازه عمل به هر دو طرف شبهه را داده اند؛ به خاطر اینست که: حکم به وجوب اجتناب مترتّب است بر علم تفصیلی به بولیّت یا نجس بودن یا میته بودن.

در نتیجه:

با داشتن علم اجمالی، قطعا حکم به نجاست صادر نخواهد شد و ما یقین پیدا می کنیم که:

اگر دو مایع مشتبهه داشتیم، در واقع پاک هستند، پس مخالفتی با این دلیل وجود ندارد.

* مراد از عبارت (و کذا المانع للصّلاة، الحدث المعلوم ...) چیست؟

ج: اشاره است به جریان پاسخ اول در مثال سوم، و حاصل مقصود اینست که:

بطلان نماز متفرّع است بر علم تفصیلی به حدث، نه وجود حدث غیر معیّن

یعنی: اگر مأموم علم تفصیلی به محدث بودن خود دارد نمازش باطل است. و یا اگر تفصیلا می داند که امام محدث است، نمازش باطل می شود.

لکن، اگر مکلّف علم اجمالی داشته باشد، اثری نداشته و هر دو در واقع پاک اند و اقتدا جایز است.

* پاسخ دوم شیخ به مثالهای موهم خلاف چیست؟

ج: اینست که، از نظر اسلام، اگر مکلّفی علی الظاهر محکوم به حکمی شود، دیگران باید آن حکم ظاهری در حق این شخص را به منزله حکم واقعی در حق خودشان به شمار آورند؛ و تمام آثار حکم واقعی را بر این حکم ظاهری مترتب نمایند.

می دانیم که او محکوم به طهارت و صحت نماز است و آثار حکم واقعی را برآن مترتب می دانستیم؛

حالا هم که تعبدا و ظاهرا وی محکوم به این حکم شده، ما تمام آثار را بر او مترتب کرده

ص: 202

به او اقتدا می کنیم.

پس باز هم نوبت به مخالفت قطعیّه با علم تفصیلی نمی رسد.

* پاسخ مذکور در کدام یک از مثالهای موهم خلاف جاری و ساری است؟

ج: از مثال سوم تا هشتم

* بیان پاسخ دوم در مثال سوم چگونه است؟

ج: بدین گونه است که، وقتی امام جماعت در جنب بودن یا نبودن خودش شک دارد در نتیجه اصل برائت جاری کرده و علی الظاهر خود را پاک می داند و وارد نماز می شود، مأموم باید همین حکم ظاهری در حق امام را برای خودش حکم واقعی حساب کند

و بگوید:

همان طوری که، اگر امام در واقع متطهر بود و من قادر بر اقتدای به او بودم، اکنون هم که در ظاهر خود را پاک می داند، می توانم به او اقتدا کنم.

بنابراین: از ناحیه امام جماعت مشکلی نیست.

* حال که از ناحیه امام جماعت مشکلی نیست آیا همین شرایط بر مأموم نیز حاکم است؟

ج: بله،

اگر مأموم نیز نسبت به خود شک در تکلیف دارد، اصل برائت جاری کرده و اقتدا می نماید و لذا دیگر نوبت به علم تفصیلی متولد از علم اجمالی نمی رسد.

* بیان پاسخ دوم شیخ در مثال چهارم که موهم خلاف بود چگونه است؟

ج: اینست که: بعد از حکم حاکم شرع به تصنیف هریک از دو مدّعی علی الظاهر ملک نصف می شود؛ آنگاه شخص سوّمی مجاز است که این ملکیّت ظاهریه را به منزله ملکیّت واقعیه بداند.

یعنی: تمام آثار ملکیّت واقعیّه را بر این ملکیت ظاهریه بار نماید از جمله اینکه:

می تواند هر دو نصف را از دو مالک خریداری کرده و به دنبال آن تمام مال در واقع به او منتقل شود، آنگاه تصرّف در این مال حرام نبوده، و بلااشکال است.

نکته: پاسخ دوّم به همین ترتیبی که در مثالهای سوم و چهارم گفته شد در مثالهای پنجم و ششم و هفتم و هشتم جاری است.

* سومین پاسخ شیخ از مثالهای موهم خلاف چیست؟

اینست که در برخی از موارد ما ملتزم می شویم به اینکه، احکام و فتاوی مذکور، مطلق و نامحدود نیست بلکه مقیّد است به اینکه، منجرّ به علم تفصیلی به مخالفت نشود و از هر موردی که مستلزم مخالفت با علم تفصیلی باشد منع می کنیم.

ص: 203

به عبارت دیگر:

اینکه برخی از حضرات گفته اند: مخالفت با علم اجمالی جایز است و ارتکاب اطراف شبهه مانعی ندارد، مربوط به موردی است، انجام دو طرف شبهه، مستلزم مخالفت قطعیه با علم تفصیلی نباشد.

یعنی: اینجا نیز قبول دارند که با منجر شدن مسئله، به مخالفت با علم تفصیلی، انجام دو طرف شبهه جایز نیست.

* پاسخ سوّم در کدام یک از مثالهای موهم خلاف جاری و ساری است؟

ج: می گوییم، اینکه برخی گفته اند: هر دو قول را کنار گذاشته و به اصول عملیّه مراجعه می کنیم، مربوط به مواردی است که: اصل عملی، در نتیجه، با یکی از دو قول موافق باشد؛ مثل، مورد اقل و اکثر، لکن آنجا که اصل عملی مخالف هر دو قول و مخالف با علم تفصیلی به حکم است، حقّ رجوع به اصل عملی را نداریم.

* جریان پاسخ سوّم در مثال دوم چگونه است؟

ج: آنجا نیز می گوییم: اینکه برخی گفته اند: ارتکاب هر دو طرف شبهه بلامانع است، مربوط به زمانی است که عمل به اطراف شبهه منجرّ به مخالفت قطعیّه با واقع نشود.

مثل اینکه: دو مایع را تدریجا بیاشامد و حین العمل در هیچ کدام یقین به مخالفت نداشته باشد، لکن اگر مستلزم مخالفت با علم تفصیلی شود، مثل: ارتکاب هر دو در یک آن، جایز نمی باشد.

نکته: بجز از سه پاسخ مذکور که جناب شیخ مستقلا ارائه فرمود، سه پاسخ دیگر نیز در پایان متن مربوطه وجود دارد که ذیلا بدان می پردازیم.

* مراد از عبارت (و حمل اخذ المبیع فی مسئلتی التّحالف علی کونه تقاصّا شرعیا قهریا عمّا؟) چه می باشد؟

ج: اشاره است به دو جواب دیگر یعنی: تقاص و تحالف به عنوان چهارمین و پنجمین جواب

* چهارمین پاسخ شیخ از مثالهای موهم خلاف را تبیین کنید؟

ج: اینست که، تقاص قهری یک قانون است در اسلام

فلذا اگر شخص زید از عمر مبلغی یا عینی را طلبکار است و لکن عمر از پرداخت بدهی سرباز می زند، زید می تواند مخفیانه به مقدار طلب خود از اموال عمر را بردارد و به عنوان تقاص از آن استفاده کند.

* پاسخ چهارم در کدام یک از مثالهای موهم خلاف جاری و ساری است؟

ص: 204

ج: در مثال هفتم و هشتم، زیرا این دو مورد براساس قانون تقاص است.

فی المثل: در مثال هفتم؛ خریدار به بایع می گوید: این پنجاه درهم را بابت خرید عبد به تو پرداخته ام، اگر عبد را می دهی فهو المطلوب وگرنه این پنجاه درهم را بابت طلبی که از تو دارم تقاص می کنم و هکذا در مثال هشتم.

* پنجمین پاسخ شیخ از مثالهای موهم خلاف چیست؟

ج: اینست که:

براساس فتوای جمعی از فقها یکی از عوامل انفساخ معامله تحالف است، و بدیهی است که پس از انفساخ هرکسی باید به ملک قبلی خود مراجعه نماید؛

یعنی: ثمن به مشتری و مثمن به بایع برمی گردد و لذا دیگر علم تفصیلی به انتقال ثمن از مشتری و مثمن به بایع وجود ندارد تا مورد مخالفت قرار گیرد.

حال، چه تحالف موجب انفساخ بیع از اصل وقوع شود یا از حین تحالف که ثمره نزاع در نمائات ظاهر می شود

* پاسخ مذکور در کدام یک از مثال های هشت گانه جاری است؟

ج: در مثال هفتم و هشتم

* از عبارت (کون اخذ نصف الدرهم مصالحة قهریّة) چیست؟

ج: اشاره به ششمین پاسخ شیخ است چرا که چهارمین و پنجمین مثال از باب مصالحه قهریه است، چون راه دیگری برای رفع نزاع وجود ندارد و لذا حاکم، حکم به تنصیف می کند تا که نزاع بخوابد، از طرفی مصالحه راهی شرعی است و لذا در هیچ یک از این موارد، مخالفت با علم تفصیلی پیش نمی آید و هریک دارای معیاری هستند.

بنابراین: مخالفت احتمالی است نه قطعی.

* در تبین مخالفت قطعیه مثال بزنید؟

ج: فی المثل:

علم اجمالی داریم به وجوب احد الامرین: (ظهر یا جمعه)

حال: اگر هر دو را ترک کنیم یقین می کنیم هرکدام از آن دو حکم واقعی باشد، مخالفت شده است.

یا علم اجمالی داریم به حرمت احد الامرین:

حال: اگر هر دو طرف را انجام دهیم، قطع پیدا می کنیم که حکم واقعی هریک از دو طرف که باشد مخالفت شده است.

* بحث ما در اینجا راجع به مخالفت احتمالیه است با علم اجمالی یا مخالفت قطعیه؟

ج: فعلا بحث ما راجع به مخالفت قطعیه با علم اجمالی است.

* مخالفت قطعیه خود بر چند نوع است؟

ج: بر سه نوع است

1- مخالفت قطعیه التزامیّه

2- مخالفت قطعیّه عملیّه

3- مخالفت قطعیه التزامیه و عملیّه

* به نظر شیخ مخالفت با حکم معلوم بالاجمال بر چند وجه متصوّر است؟

ج: بر دو وجه: مخالفت التزامی و مخالفت عملی

* مراد از عبارت (مخالفته من حیث الالتزام ...) چیست؟

ج: مخالفت قطعیه التزامیه است و آن عبارتست از اینکه:

با حکم شرعی واقعی معلوم بالاجمال، صرفا از نظر التزام به آن مخالفت حاصل شود یعنی:

تنها حکم شرعی واقعی معلوم بالاجمال را ملتزم نشده و اعتقاد قلبی به آن نداشته باشیم؛ بلکه به حکم خلاف آن ملتزم شویم و یا در لا التزامی باشیم، لکن در مقام عمل هیچ گونه مخالفت قطعیّه ای پیش نیاید.

* مخالفت التزامیه در چه مواردی صورت می پذیرد؟

ج: گاهی در شبهات موضوعیه است و گاهی در شبهات حکمیه

* در تبیین مخالفت قطعیه التزامیه در شبهات موضوعیه مثال بزنید؟

ج: مثل اینکه:

ص: 206

شخص مکلّف، علم اجمالی دارد که یا قسم خورده که با همسرش آمیزش کند، پس مباشرت با او واجب شده است. و یا قسم خورده بر ترک آمیزش با او، در نتیجه مجامعت با او حرام شده است.

حال در اینجا می گوید: اصل، عدم قسم بر آمیزش است و لذا آمیزش واجب نیست و یا اصل، عدم قسم بر ترک آمیزش است پس حرام نیست، در نتیجه به اباحه ملتزم می شود. این را مخالفت التزامیّه گویند.

اما:

در مقام عمل یا مجامعت می کند پس با احتمال وجوب موافقت نموده.

یا ترک مجامعت می کند پس با احتمال حرمت موافقت کرده است.

در نتیجه: مخالفت قطعیّه عملیه در کار نمی باشد.

* پس مراد از عبارت (مع اتحاد زمانی الوجوب و الحرمة و ...) چیست؟

ج: بیان شرطی است که مثال بالا مشروط به آن است

توضیح اینکه: مکلّف احتمال می دهد در زمان معینی مثل روز جمعه تماس و آمیزش با همسرش واجب باشد چرا که احتمال دارد قسم بر انجام آن خورده باشد همان طور که احتمال می دهد که مجامعت با او حرام باشد، چه آنکه شاید قسم بر ترک آن خورده باشد.

* سرّ اینکه جناب شیخ فرمود زمان این دو احتمال باید متحد باشد چیست؟

ج: اینست که: اگر زمان هرکدام مستقلّ از زمان دیگری باشد، مخالفت منجرّ به مخالفت عملیه شود.

فی المثل: اگر زمان احتمال وجوب امشب باشد و زمان احتمال حرمت، جمعه شب دیگر باشد امکان مخالفت عملیّه قطعیه وجود دارد به اینکه امشب را ترک و جمعه شب را آمیزش کند پس، قطع حاصل می کند که حکم واقعی در هر طرف که باشد مخالفت شده است.

نکته: مخالفت عملیه از محلّ بحث ما که صرف مخالفت التزامیّه است خارج است.

* مراد شیخ از عبارت (و کالالتزام باباحة موضوع کلّی ...) چیست؟

ج: اشاره است به بیان مخالفت قطعیّه التزامیه در شبهات حکمیه:

مثل اینکه: احتمال می دهد که، استعاذه قبل از قرائت واجب بوده یا حرام باشد حال هر دو احتمال را ترک کند و به اباحه آن ملتزم شود.

یا فی المثل: علم اجمالی دارم که در اسلام یا دفن میّت کافر حرام است یا واجب مع ذلک می گویم که: الاصل عدم الوجوب و الاصل عدم الحرمة و ملتزم به اباحه می شوم.

نکته: همان طور که مثال اوّل برای مخالفت التزامی در شبهات موضوعیّه بود این دو مثال

ص: 207

نیز برای مخالفت التزامی در شبهات حکمیه است، پس مخالفت عملیّه ای در کار نیست. زیرا در مقام عمل؛ یا انجام می دهم که با احتمال وجوب هماهنگ است و یا آن را ترک می کنم که با احتمال حرمت موافق است.

* پس مراد شیخ از عبارت (مع کون احدهما المعیّن تعبّدیا ...) چیست؟

ج: بیان یک قید است در مثال مذکور:

یعنی: جواز مخالفت التزامی در مثال بالا (شبهه حکمیه) در زمانی است که هیچ یک از دو احتمال تعبدی نباشد، زیرا در دوران امر میان وجوب و حرمت اگر یکی از این دو تعبدی باشند مخالفت التزامی هر دو منجرّ به مخالفت عملیه می شود و از محل کلام خارج است.

* مراد از عبارت (مخالفته من حیث العمل لترک الامرین ....) چیست؟

ج: 1- گاهی هریک از احتمال وجوب و حرمت تعبدی است 2- و گاهی هر دو توصّلی می باشند 3- و گاهی یکی از آن دو معینا تعبدی است 4- و گاهی یکی از آن دو مخیّرا تعبدی است حال: مثال فوق در فرض دوم و چهارم، برای مخالفت التزامیه است. لکن در دو فرض دیگر (3 و 1) امکان مخالفت قطعیّه عملیّه وجود دارد.

حال:

اگر هر دو (احتمال وجوب و حرمت) را توصّلی به حساب آورده اصل وجوب و حرمت را نفی کردیم، مباح خواهد شد؛ لکن در عمل حتما با یکی از دو طرف موافقت شده است و مخالفت عملیّه لازم نمی آید.

و اگر هر دو (احتمال وجوب و حرمت) را تعبّدی فرض کنیم، مخالفت عملیه هم لازم می آید زیرا، وقتی اصل عدم وجوب و حرمت را جاری نماییم مخالفت التزامیه است.

لکن:

اگر آن را عملا انجام دهیم چون با قصد قربت نبوده فاقد ارزش است.

و اگر آن را عملا ترک کنیم چون ترکش نیز بدون قصد قربت بوده باز هم مخالفت عملیه خواهد بود.

و اگر یکی از آن دو معینا تعبّدی باشد مثلا مثل جانب وجوب:

در اینجا نیز اگر اصل جاری کنیم، مخالفت التزامیه پیش می آید، ولی اگر انجام دهیم مخالفت عملیه پیش می آید؛ زیرا یا حرام را مرتکب شده ایم و یا واجبی را بدون قصد قربت انجام داده ایم. پس باز هم مخالفت عملیه ممکن است.

و اگر یکی از آن دو لا علی التعیّن تعبدی و دیگری توصّلی باشند باز هم مخالفت التزامی است و نه عملی؛

ص: 208

زیرا اگر انجام دهم شاید جانب وجوب توصّلی بوده و انجام شده است پس مخالفت قطعیه لازم نمی آید.

و اگر آن را ترک کنم شاید جانب ترک توصّلی بود پس مخالفت قطعیّه لازم نمی آید.

پس:

باید صورتی را فرض و لحاظ کنیم که تنها التزاما مخالفت شود و نه عملا و آن مورد، دوران بین المحذورین در توصلیّات است.

* مراد از عبارت (یعلم بوجوب احدهما) چیست؟

ج: اینست که: فی المثل: مکلّف احتمال می دهد که یا وطی و آمیزش با همسرش حرام بوده است و یا هبه به زید حرام بوده است و هر دو فعل را ترک نماید.

* مراد از عبارت (و ارتکاب فعلین یعلم بحرمه احدهما ...) چیست؟

ج: اینست که: مکلف احتمال می دهد که: احسان به زید و یا تماس با همسرش حرام باشد و لکن هر دو را مرتکب شود.

* مخالفت قطعیّه عملیّه در چه موردی تنها صورت می پذیرد؟

ج: آنجا که من حکم واقعی معلوم بالاجمال را قبول دارم و ملتزم به آن هستم، لکن در مقام عمل مخالفت می کنم.

فی المثل: علم اجمالی دارم که یکی از دو مایع حرام است و پایبند به حرمت هم می باشم مع ذلک مخالفت کرده و هر دو مایع را سر می کشم.

در چنین موردی مخالفت قطعیه عملیه تنها، واقع شده است.

* در چه مواردی مخالفت التزامیّه و عملیه با هم صورت می پذیرد؟

ج: آنجایی که، هم در مقام التزام و هم در مقام عمل با حکم واقعی معلوم بالعلم الاجمالی مخالفت قطعیه کنیم.

فی المثل:

علم اجمالی داریم که یا ظهر واجب است یا جمعه

در اینجا بگوییم که: الاصل عدم وجوب الظهر و الجمعة و در نتیجه به اباحه ملتزم شویم، آنگاه در مقام عمل نه ظهر را انجام دهیم و نه جمعه را.

و هکذا در جانب علم اجمالی به حرمت احد الامرین ...

* فعلا بحث ما در کدام قسم از مخالفتهای قطعیه است؟

ج: در قسم اول و سوم، یعنی: مخالفت قطعیه التزامیه و مخالفت قطعیه التزامیه و عملیه با هم.

ص: 209

اما المخالفة الغیر العملیّة فالظاهر جوازها فی الشبهة الموضوعیّة و الحکمیّة معا- سواء کان الاشتباه و التردید بین حکمین لموضوع واحد کالمثالین المتقدّمین او بین حکمین لموضوعین کطهارة البدن و بقاء الحدث لمن توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول-:

اما فی الشبهة الموضوعیّة فلأنّ الاصل فیها انما یخرج مجراه من موضوع التکلیفین، فیقال: الاصل عدم تعلّق الحلف بوطء هذه و عدم تعلّق الحلف بترک وطئها، فتخرج المرأة بذلک عن موضوع حکمی التّحریم و الوجوب، فیحکم بالاباحة لاجل الخروج من موضوع الوجوب و الحرمة، لا لاجل طرحهما. و کذا الکلام فی الحکم بطهارة البدن و بقاء الحدث فی الوضوء بالمائع المردّد.

ترجمه:

تشریح المسائل* مراد از عبارت (اما المخالفة الغیر العملیة فالظاهر جوازها فی الشبهة الموضوعیّة و الحکمیة) چیست؟

ج: اشاره است به مهم نبودن مخالفت و موافقت التزامیّه تنها

زیرا آنچه در احکام شرعیه فرعیّه عملیّه مهم است، عمل است؛ وگرنه التزام فاقد استقلال، و مقدّمه عمل است.

و لذا فرقی نمی کند که این التزام:

نسبت به شبهه موضوعیه باشد مثل: مثال زن مشتبهه و یا حکمیه باشد مثل: دفن کافر، و نیز فرقی نمی کند که هر دو حکم مشتبه، به یک موضوع تعلّق داشته باشند مثل دو مثال فوق و یا به دو موضوع تعلّق داشته باشند مثل: شخصی که به طهارت بدن و حدث نفس یقین دارد و سپس با مایعی که مردّد است میان بول و آب، وضو بسازد که در این صورت دو احتمال می دهد:

1- شاید این مایع آب باشد و در نتیجه، هم بدن پاک می شود هم حدث باطنی رفع می گردد.

2- و شاید این مایع بول باشد که در نتیجه، نه تنها حدث زایل نشود بلکه بدن هم نجس می گردد.

پس علم اجمالی دارد که: یا طهارت بدن از بین رفته و خبث آمده و یا حدث باطنی مرتفع گشته و طهارت آمده.

خلاصه اینکه: یکی از طهارت و حدث قطعا مرتفع شده است لکن کدام یک نمی داند.

* در مثال فوق طهارت مربوط به بدن است و حدث حکم نفس در نتیجه دو حکم داریم و دو موضوع در اینجا چه باید کرد؟

ج: در اینجا بقاء طهارت بدن و بقاء حدث نفس را استصحاب می کنیم و ملتزم می شویم به اینکه الآن محدث هستیم،

حال ظاهر این استصحاب می شود مخالفت التزامیه با علم اجمالی درحالی که مخالفت عملیه پیش نمی آید زیرا ما کاری انجام داده ایم و باید دوباره وضو ساخته نماز بخوانیم

پس: مخالفت التزامیه در تمام این موارد جایز است.

* آیا پس از استصحاب بقاء طهارت، حدث هم از بین می رود؟

ج: خیر، بدن پاک است و لکن حدث نفس باقی است.

زیرا استصحاب بقاء طهارت از خبث است نسبت به بدن و بقاء حدث به اعتبار نفس است.

ص: 211

* مقدمة بفرمایید: اصل عملیه جاری در موارد شبهه در چه صورتی به اصل حکمی و در چه صورتی به اصل موضوعی تعبیر می شود؟

ج: آنجا که شبهه در موضوع حکم است، اصل جاری شونده در شبهه را اصل موضوعی و آنجا که شبهه در خود حکم است جریان اصل را اصل حکمی گویند.

* چه نسبتی از نسب اربع میان شبهه در حکم و شبهه در موضوع وجود دارد؟

ج: عموم و خصوص مطلق

یعنی: هرکجا که شبهه در موضوع باشد شبهه در حکم نیز می باشد و لکن گاهی شبهه در حکم است بدون اینکه شبهه در موضوع باشد.

* کدام یک از اصل در موضوع و اصل در حکم بر دیگری مقدّم است؟

ج: اصل در موضوع مقدّم است بر اصل در حکم.

* مراد از عبارت (اما فی الشبهة الموضوعیّة ...) در متن چیست؟

ج: اشاره است به دلیل جواز مخالفت التزامی در شبهه موضوعیه.

* چرا مخالفت التزامیه در شبهات موضوعیه بلامانع است؟

زیرا اصول عملیه ای که در این گونه شبهات جاری می شوند اصل موضوعی هستند.

یعنی: در موضوع جاری می شوند و در نتیجه مجرای این اصول از تحت عنوان موضوع کلّی حکم واقعی بیرون می رود و لذا وقتی از آن موضوع کلّی خارج شد دیگر احکام آن موضوع هم برای مجرای این اصل ثابت نمی شود. چرا که حکم تابع موضوع است و لذا موضوع که اصلاح شد حکم هم اصلاح می شود.

* در تبیین دلیل فوق مثال بزنید؟

ج: فی المثل: در مثال زن مشتبهه موضوع حکم واقعی (وجوب) عبارتست از: (المرأة المحلوفة علی وطیها)

حال اصل عملی در اینجا می گوید: (الاصل عدم تعلّق الحلف بوطی هذه المرأة)

در نتیجه: این زن از تحت آن عنوان کلّی خارج می گردد و بدنبال آن حکم حرمت هم منتفی می شود چرا که موضوع ندارد. و همچنین است حکم در مثال طهارت بدن و بقاء حدث که موضوع واقعی نجس شدن بدن عبارتست از (عنوان الملاقی للنجس نجس) و ما شک داریم که بدن، ملاقات با نجس کرده است تا نجس شده باشد یا نه؟ اصل می گوید: (الاصل عدم الملاقاة) در نتیجه حکم به نجاست مرتفع و استصحاب بقاء طهارت می آید.

ص: 212

و امّا الشبهة الحکمیّة فلأنّ الاصول الجاریة فیها و ان لم یخرج مجراها عن موضوع الحکم الواقعیّ- بل کانت منافیة لنفس الحکم، کاصالة الاباحة مع العلم بالوجوب او الحرمة؛ فانّ الاصول فی هذه منافیة لنفس الحکم الواقعی المعلوم اجمالا، لا مخرجة عن موضوعه- الّا انّ الحکم الواقعیّ المعلوم اجمالا لا یترتّب علیه اثر الّا وجوب الموافقة و حرمة المخالفة، و المفروض انّه لا یلزم من اعمال الاصول مخالفة عملیّة له لیتحقّق المعصیة؛ و وجوب الالتزام بالحکم الواقعیّ مع قطع النظر عن العمل غیر ثابت، لانّ الالتزام بالاحکام الفرعیّة انّما یجب مقدّمة للعمل، و لیست کالاصول الاعتقادیة یطلب فیها الالتزام و الاعتقاد من حیث الذات؛ و لو فرض ثبوت الدلیل- عقلا او نقلا- علی وجوب الالتزام بحکم الله الواقعیّ لم ینفع، لانّ الاصول تحکم فی مجاریها بانتفاء الحکم الواقعیّ، فهی کالاصول فی الشبهة الموضوعیّة مخرجة لمجاریها عن موضوع ذلک الحکم، اعنی وجوب الاخذ بحکم الله. هذا.

ترجمه:

زیرا اصول (جاری) حکم می کند که در مجاریش اصلا حکم واقعی وجود ندارد (تا التزام به آن واجب باشد) پس (اجراء اصول) مثل (جریان) اصول در شبهه موضوعیه، مجاری خود را از موضوع حکم (یعنی، وجوب اخذ به حکم الله واقعی) خارج می گردانند

به این بیان: اصل آنست که: در واقع حکمی وجود ندارد تا موضوع وجوب التزام واقع شود.

این (دلیل بر عدم وجوب موافقت التزامیّه در شبهه موضوعیّه و حکمیّه)

ص: 214

و لکنّ التحقیق انّه لو ثبت هذا التکلیف، اعنی وجوب الاخذ بحکم اللّه و الالتزام مع قطع النظر عن العمل، لم تجر الاصول، لکونها موجبة للمخالفة العلمیة للخطاب التفصیلیّ، اعنی وجوب الالتزام بحکم الله، و هو غیر جائز حتی فی الشبهة الموضوعیة، کما سیجی ء، فیخرج عن المخالفة الغیر العملیّة.

فالحقّ- مع فرض عدم قیام الدلیل علی وجوب الالتزام بما جاء به الشارع علی ما جاء به- انّ طرح الحکم الواقعیّ و لو کان معلوما تفصیلا لیس محرّما الّا من حیث کونها معصیة دلّ العقل علی قبحها و استحقاق العقاب بها.

فاذا فرض العلم تفصیلا بوجوب الشی ء فلم یلتزم به المکلّف الّا انّه فعله لا لداعی الوجوب، لم یکن علیه شی ء، نعم لو اخذ فی ذلک الفعل نیّة القربة فالاتیان به لا للوجوب مخالفة عملیّة و معصیة لترک المأمور به. و لذا قیّدنا الوجوب و التحریم فی صدر المسألة بغیر ما علم کون احدهما المعیّن تعبّدیّا.

ترجمه:

فاذا کان هذا حال العلم التفصیلیّ، فاذا علم اجمالا بحکم مردّد بین الحکمین و فرضنا اجراء الاصل فی نفی الحکمین اللذین علم بکون احدهما حکم الشارع، و المفروض ایضا عدم مخالفتهما فی العمل، فلا معصیة و لا قبح، بل و کذلک لو فرضنا عدم جریان الاصل، لما عرفت من ثبوت ذلک فی العلم التفصیلیّ.

فملخّص الکلام انّ المخالفة من حیث الالتزام لیست مخالفة، و مخالفة الاحکام الفرعیّة انّما هی فی العمل، و لا عبرة بالالتزام و عدمه.

و یمکن ان یقرّر دلیل الجواز بوجه اخصر: و هو انّه لو وجب الالتزام: فان کان باحدهما المعیّن واقعا فهو تکلیف من غیر بین و لا یلتزمه احد، و ان کان باحدهما علی وجه التخییر فهذا لا یمکن ان یثبت بذلک الخطاب الواقعیّ المجمل، فلا بدّله من خطاب آخر.

ترجمه: پس وقتی (در جواز مخالفت التزامیه،) حال علم تفصیلی چنین باشد، زمانی که به حکم مردّدی اجمالا علم حاصل شود و فرض کنیم از اجراء اصل در نفی دو حکمی که یکی از آنها قطعا حکم شارع است، مخالفت عملیّه لازم نمی آید پس قطعا (از طرح حکمین و ملتزم نشدن به آنها) معصیت و فعل قبیحی لازم نمی آید.

و این چنین است هرجایی که عدم جریان اصل را فرض کنیم. و دلیل ما هم در جواز مخالفت التزامی در این دو صورت، جواز آن است با علم تفصیلی.

حاصل کلام اینکه:

مخالفت التزامی در حقیقت مخالفت نیست. و مخالفت احکام فرعی صرفا به مخالفت عملیّه است و اعتباری به التزام و عدم آن نمی باشد.

(تقریر دیگر در جواز مخالفت التزامیه)

و ممکن است دلیل جواز مخالفت التزامیه را به طریق مختصرتری بیان نمود و آن عبارتست از اینکه: اگر التزام (به حکم واقعی) واجب باشد از دو حال خارج نیست:

1- اگر این التزام به یکی از دو محتمل معیّنا باشد، پس این تکلیفی است بدون دلیل و خالی از حجّت که احدی به آن ملتزم نمی شود.

2- و اگر این التزام به یکی از دو محتمل به طور معیّن و به نحو مخیّر باشد، وجه صحیحی نمی باشد؛ زیراکه ممکن نیست که نفی خطاب واقعی مجمل (که میان دو حکم شبهه شده) این حکم را اثبات کند ناگزیر برای اثبات چنین تکلیفی به خطاب دیگر محتاج هستیم.

پس دو اشکال به وجود چنین خطابی وارد است.

ص: 216

و هو، مع انّه لا دلیل علیه، غیر معقول، لانّ الغرض من هذا الخطاب المفروض کونه توصّلیّا حصول مضمونه، اعنی ایقاع الفعل او الترک تخییرا، و هو حاصل من دون الخطاب التخییری، فیکون الخطاب طلبا للحاصل، و هو محال. الّا ان یقال: انّ المدّعی للخطاب التخییریّ انما یدّعی ثبوته بان یقصد منه التعبّد باحد الحکمین، لا مجرّد حصول مضمون احد الخطابین الذی هو حاصل، فینحصر دفعه حینئذ بعدم الدلیل، فافهم، هذا.

و امّا دلیل وجوب الالتزام بما جاء به النبیّ، صلّ اللّه علیه و آله، فلا یثبت الّا التزام بالحکم الواقعیّ علی ما هو علیه، لا الالتزام باحدها تخییرا عند الشکّ فافهم، هذا.

ترجمه: و آن عبارتست از اینکه دلیلی بر (ثبوت) آن خطابی که دلالت بر تخییر بین احد المحتملین دارد) نیست و (چنین خطایی) معقول و قابل تصوّر نیست؛

زیرا مقصود از این خطاب که به حسب فرض حصول مضمونش توصّلی است و برطبق یکی از دو محتمل است، اینست که (مضمون آن) یعنی: قیام به فعل یا ترک تخییری باشد (و حال آنکه بدون نیاز به انشاء چنین خطایی، این امر حاصل است)

مگر گفته شود که:

مدّعی خطاب تخییری است و ادعایش ثبوت تعبّد و التزام به یکی از دو حکم محتمل است با این خطاب، نه صرف مضمون یکی از آن دو را که حاصل است (و در نتیجه انشائش مستلزم تحصیل حاصل شود)

پس دفع این ادعا هنگام دعوی منحصر به عدم دلیل است.

تشریح المسائل* مراد از عبارت (و اما الشبهة الحکمیة فلانّ الاصول الجاریة ...) چیست؟

ج: اشاره به عدم اشکال مخالفت التزامیه در شبهات حکمیه و اقامه دلیل بر این مدعی می باشد.

* چرا مخالفت التزامیه در شبهات حکمیه از قبیل دفن کافر و .... جایز و بدون اشکال است؟

ج: زیرا، اصول عملیه جاری در شبهات حکمیّه اگرچه مجرای خود را از موضوع حکم واقعی خارج نمی کنند، زیرا کاری به موضوع ندارند و مستقیما با نفس حکم واقعی منافی هستند،

مثل: اجراء اصالة الاباحة در دفن کافر که مستقیما با وجوب و حرمت منافات دارد، ولی در

ص: 217

عین حال بدون مانع جاری می شوند؛

زیرا در احکام فرعیه؛ عمل خارجی و التزام قلبی مهم است و فرض اینست که عملا مخالفت قطعیه ای پیش نمی آید؛

چرا که مکلف- یا دفن کافر می کند پس با احتمال وجوب موافقت نموده

یا دفن کافر نمی کند پس با احتمال حرمت موافقت کرده است.

و در هر حال قطع به مخالفت ندارد اما التزاما قابل بحث می باشد که خواهد آمد

* مراد از عبارت (و ان لم یخرج مجریها عن موضوع الحکم الواقعی ...) چیست؟

ج: اشاره است به اینکه، در شبهه حکمیه، حکم به موضوع مشتبه تعلّق نمی گیرد؛ تا مثل اصل عملیه جاری در شبهه موضوعیه، موضوع را از تعلّق حکم خارج نماید.

بلکه، نفس حکم، مشتبه است. در نتیجه حکم مورد اصل است و اجراء اصل در حکم، با ثبوت واقعی آن تنافی پیدا می کند.

* مراد از (الّا انّ الحکم الواقعی المعلوم اجمالا لا یترتّب علیه ...) چیست؟

ج: اشاره است به نفی اعتبار التزام، در صحت عمل و وجوب ذاتی آن

یعنی:

اگرچه رجوع به اصل عملیه در شبهه حکمیه، به حسب التزام مستلزم طرح و ردّ حکم معلوم بالاجمال می شد لکن هیچ گونه دلیل عقلی و نقلی بر حرمت مخالفت التزامیه در دست نمی باشد.

* مراد از عبارت (و لیست کالاصول الاعتقادیة ...) چیست؟

ج: اشاره است به اینکه، التزام بالفروع همچون التزام باصول مطلوب بالذّات نمی باشند تا اینکه، مراعاتشان علی ایّ حال لازم و واجب به شمار آید.

* چرا التزام در امور اعتقادی واجب نفسی است؟

ج: زیرا غرض اصلی در اصول دین عقد القلب است

* انما الکلام در مبحث التزام راجع به چیست؟

ج: راج به فروع دین است، از قبیل وجوب نماز، صوم، حج و ... حرمت ربا، زنا و غیبت و ...

که آیا التزام در اینجا واجب و لازم است یا نه؟ و برفرض وجوب و لزوم آیا واجب نفسی است یا نه؟

* مقدمه بفرمایید که، التزام به احکام خداوند بر چند قسم است؟

ج: بر سه قسمت است از جمله اینکه:

1- التزامی که شرط الایمان است مثل: اصول اعتقادی که تحقّق آنها صرفا به اعتقادات

ص: 218

قلبی است فی المثل: هر انسانی باید پیامبر را تصدیق کند و به آنچه پیامبر آورده ملتزم شود منتهی چنین التزامی قبل از تحقیق و تفحّص اجمالی و بعد از تحقیق و تحصیل علم یا ظنّ تفصیلی می باشد.

2- التزامی که مقدّمه است برای اطاعت و امتثال فعلی و عملی در تعبّدیات و خود ذاتا مطلوب نیست یعنی: مکلّف اگر ملتزم نشود، نمی تواند عمل را انجام دهد چرا که در احکام تعبدیه قصد قربت لازم می باشد و قصد قربت هم بدون التزام قلبی ممکن نیست.

و لکن در توصّلیّات چون غرض انجام ذات الفعل است و آن نیز بدون التزام هم حاصل است پس وجهی برای وجوب التزام در این گونه عبادات نیست.

3- التزامی که واجب نفسی است

یعنی: همچنان که، اعتقاد، در اعتقادات واجب به وجوب نفسی است و مخالفت با آن عقاب دارد همچنین در فروع دین هم، اصل عمل واجب و التزام به آن هم به طور علی حدّه واجب است. حال انما الکلام در همین قسم از التزام است که آیا در توصلیّات هم همچون تعبّدیات واجب نفسی است یا واجب نفسی نیست؟

* نظر شیخ پیرامون التزام در فروع دین چیست؟

ج: جناب شیخ منکر وجوب نفسی التزام در احکام فرعیّه است

* مراد از عبارت (و لو فرض ثبوت الدلیل عقلا ...) در متن چیست؟

ج: اشاره است به ادلّه ای که طرفداران وجوب التزام ارائه کرده اند و عدم سودمندی این ادلّه

* برای اثبات وجوب التزام به چه دلایلی تمسّک شده است؟

ج: طرفداران وجوب التزام به احکام خدا به نحو وجوب نفسی دلایل فراوانی از عقل و نقل اقامه نموده اند که ذیلا به آنها اشاره می کنیم.

1- ثبوت نفس الامری حکم، علّت تامّه است برای وجوب التزام؛ پس در وجوب التزام نیازی به علم تفصیلی نمی باشد.

2- اجماع و اتفاق، حاکم به لزوم اذعان و التزام است به آنچه وجود مقدس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آورده است و چون التزام به خصوص حکم معیّن در فرض علم اجمالی ممکن نیست لاجرم به یکی از دو حکم باید ملتزم شد

3- اخبار علاجیّه در خبرین متعارضین که وجوب التزام را می توان از مضمون این اخبار استفاده نمود بدین صورت که:

در دو خبر متعارض که در هیچ یک مرجّح وجود ندارد تخییر و التزام به یکی از آن دو واجب است.

ص: 219

حال در ما نحن فیه که واقع از طرفین شبهه خارج نیست به طریق اولی التزام لازم است

* پاسخ شما به ادلّه فوق در وجوب التزام در احکام فرعیه چیست؟

ج: اینست که؛ برفرض که چنین ادلّه ای هم وجود داشته باشد، لکن در ما نحن فیه که معلوم بالاجمال است و به طریق اولی در شبهات حکمیه سودمند نمی باشد و باید بگوییم که: التزام تنها در موارد علم تفصیلی واجب است.

* چرا التزام در شبهات حکمیه واجب نیست؟

ج: زیرا اصول عملیه در شبهات حکمیه نسبت به وجوب التزام مثل اصول عملیه هستند در شبهات موضوعیّه که مجرای خودشان را از تحت موضوع حکم واقعی خارج نموده اند و لذا وقتی موضوع نبود حکم هم نخواهد بود.

* مراد شما از دلیل فوق چیست؟ آن را تبیین کنید؟

ج: اینست که:

ادلّه وجوب التزام می گوید: یجب الالتزام بالوجوب (که موضوع وجوب التزام هم احراز وجوب است) و ما شک داریم در وجوب و لذا می گوییم: الاصل عدم الوجوب، در نتیجه؛ حکم به التزام منتفی می شود و یا اینکه موضوع، وجوب التزام به حرمت واقعی است و لکن ما شک در حرمت داریم و لذا می گوییم الاصل عدم الحرمت؛ در نتیجه التزام منتفی می شود چون موضوعش منتفی شده است.

پس: وجوب التزام فرع بر احراز حکم واقعی است و آن نیز منحصر است به موارد علم تفصیلی.

* حاصل تحقیق پیرامون قول به وجوب نفسی التزام در احکام فرعیّه به طور مطلق از نظر شیخ چیست؟

ج: اینست که:

اگر نسبت به التزام به احکام واقعی و اخذ به آنها دلیل معتبری در دست نباشد مخالفت التزامی جایز بوده و همچون شبهات موضوعیه اصل در اینجا نیز جاری است و اگر دلیل معتبری بر وجوب اخذ به احکام الله واقعی و لزوم و وجوب التزام به آنها وارد شده باشد دیگر نمی توان گفت که:

اصل جاری در شبهه موضوعی، مورد را از تحت وجوب التزام خارج می کند و همچون اصل جاری در شبهه موضوعی مجرا را از موضوع حکم اخراج می نماید. چرا؟

زیرا اجرای اصل در شبهه حکمی با این فرض موجب مخالفت عملی می شود. چرا؟

زیرا وجوب التزام در احکام فرعی با فرض دلیل مذکور مثل لزوم التزام به احکام و مسائل

ص: 220

اعتقادی می شود.

به عبارت دیگر:

بعد از ورود دلیل معتبر بر لزوم التزام به احکام الله واقعی، کشف می شود که در این احکام، صرف عمل مطلوب نمی باشد، بلکه ذاتا التزام و اعتقاد هم مطلوب شارع است.

بنابراین:

همان طوری که در مسائل و احکام اعتقادی اجراء اصل ممنوع است در اینجا نیز ممنوع است.

* عبارت اخرای مطلب فوق چیست؟

ج: اینست که: بگوییم:

اصول عملیه تا وقتی جاری می شوند که موجب مخالفت قطعیّه عملیّه نشوند حال اگر ما وجوب التزام را یک وجوب نفسی بدانیم دیگر جای جریان اصول عملیه نیست چرا که در این صورت گذشته از مخالفت التزامی با خطاب اجمالی، سر از مخالفت عملیه با خطاب تفصیلی درمی آورد آنهم با خطاب تفصیلی متولد از علم اجمالی.

یعنی: ما اجمالا می دانیم که حکم واقعی در مسئله دفن کافر یا وجوب است و یا حرمت و لکن به قدر جامع، علم تفصیلی پیدا می کنیم، یعنی: قطع حاصل می کنیم که یک حکم الزامی در اینجا وجود دارد، با احراز این معنا، ادلّه التزام می گوید: یجب الالتزام بالواقع علی ما هو علیه،

اما این خطاب تفصیلی از آن خطاب اجمالی متولّد گردید

از طرفی هم خطاب تفصیلی چنان که گفته شد، از هر راهی که حاصل شود، متابعت آن واجب و مخالفت آن حرام است چه در شبهات حکمیه و چه در شبهات موضوعیه

بنابراین: صرف مخالفت التزامیه در کار نیست بلکه مخالفت قطعیه عملیه پیش می آید.

* آیا مخالفت و موافقت نسبت به متعلّق تکلیف یکسان است؟

ج: خیر، زیرا موافقت و مخالفت هر تکلیفی متناسب با همان تکلیف است، یعنی: اگر متعلّق تکلیف فعل جوارحی باشد موافقت با آن انجام عمل در خارج است و مخالفت آن ترک العمل در خارج است

و اگر متعلق تکلیف فعل جوانحی باشد، موافقت با آن التزام قلبی و مخالفت با آن ترک التزام است.

* مراد از عبارت (فالحق مع فرض عدم الدلیل علی وجوب الالتزام ...) چیست؟

ج: اینست که: غرض اصلی در احکام شرعیّه فرعیه، اطاعت و معصیت است و التزام

ص: 221

موضوعیتی ندارد

و لذا در وجوب و عدم وجوب التزام تابع دلیل هستیم.

حال:

اگر دلیلی داشتیم مبنی بر اینکه در احکام شرعیه نیز التزام مستقلا واجب است، فهو المطلوب و اگر دلیلی بر وجوب التزام نداشتیم دیگر در موارد علم تفصیلی هم التزام قلبی واجب نخواهد بود و ترک الحکم التزاما بلااشکال است، (جز در تعبدیات که فعلا از محلّ بحث خارج اند) تا چه رسد به موارد علم اجمالی که در اینجا به طریق اولی التزام واجب نمی باشد.

* در باب علم اجمالی چند مبنی وجود دارد؟

ج: دو مبنی وجود دارد

1- اینکه اصول عملیه در اطراف علم اجمالی نیز جاری است

2- اینکه اصول عملیه اختصاص به شبهات بدویه دارند

* بنا بر کدام یک از دو مبنای فوق، التزام واجب است؟

ج:

بنا بر مبنای اول که عدم وجوب التزام روشن است؛ چرا که نه تنها دلیلی بر وجوب التزام نداریم بلکه دلایلی برخلاف وجوب التزام اقامه شده است که همان اصول عملیه باشند

بنابراین: مخالفت آن حرام نیست.

و بنا بر مبنای دوم نیز می گوییم: وجوب التزام دلیل می خواهد و ما دلیلی نداریم پس واجب نمی باشد همان طور که در موارد علم تفصیلی چنین بود.

حاصل کلام در دلیل اول اینست که:

مخالفت التزامیه مضرّ نبوده و آنچه مهم است مخالفت عملیه است که آنهم لازم نمی آید.

* مراد شیخ از عبارت (و یمکن ان یقرر دلیل الجواز ....) چیست؟

ج: بیان دلیل دوم ایشان است بر جواز مخالفت التزامیه در شکل یک قیاس استثنایی اتصالی.

* حاصل مقصود جناب شیخ از دومین دلیل بر جواز مخالفت التزامیه چیست؟

ج: اینست که: اگر التزام به حکم واقعی واجب باشد از سه حال خارج نخواهد بود

1- یا باید به هر دو طرف علم اجمالی (یعنی: وجوب و حرمت) ملتزم شویم که مستلزم اجتماع ضدین است فی المثل: در موضوع دفن کافر، حکم الله هم وجوب باشد و هم حرمت.

2- یا باید به یکی از دو طرف علم اجمالی (یا وجوب و یا حرمت) به طور معیّن ملتزم شویم

ص: 222

و بگوییم که: حکم واقعی معینا وجوب است و من به وجوب ملتزم می شویم و هکذا در جانب حرمت.

پس بر من واجب است که، به حکم واقعی علی التعیین ملتزم شوم، که این احتمال نیز، هم مستلزم تکلیف بلابیان است، هم مستلزم تکلیف بما لا یطاق.

3- و یا باید به یک طرف علی التخییر ملتزم شویم.

یعنی: همچنان که در خصال کفاره به احد الامرین یا احد الامور علی التخییر ملتزم می شویم، در ما نحن فیه نیز بگوییم: (یجب علینا الالتزام باحدهما المخیّر)

این احتمال نیز تالی فاسد دارد. چون که، التزام به یکی از دو طرف، دلیل لازم دارد درحالی که دلیل نداریم، نه از خود خطاب مجمل و نه از دلیل خارجی.

* چرا می گویید که نه از خطاب مجمل دلیل بر التزام داریم و نه از دلیل خارجی؟

ج: اینکه گفتیم از خطاب مجمل دلیل نداریم، به خاطر اینست که: نمی دانیم مولی فرموده افعل و یا لا. نفعل. و از این تخییر استفاده نمی شود؛ زیراکه لسان این خطاب تعیین است و نه تخییر، بلکه خطاب واقعی یا معیّنا افعل می باشد و یا لا تفعل.

و اینکه گفتیم: از دلیل خارجی نمی توانیم تخییر را استفاده کنیم به این خاطر است که:

دلیل و خطاب خارجی یا توصّلی خواهد بود به نحوی که مولی بگوید: یکی از این دو حکم محتمل را انجام بده و یا تعبدی است به نحوی که مولی بگوید: التزام به یکی از دو حکم اختیاری است

و اما خطاب توصّلی:

اوّلا: هیچ دلیلی بر وجود چنین خطابی در منابع یافت نمی شود.

ثانیا: نامعقول است، چرا که در دوران بین المحذورین عقلا ما میان فعل و ترک مخیر می باشیم چه خطاب شرعی باشد یا نه

و لذا نیازی به چنین خطابی نداریم و چون لغو و عبث است از مولای حکیم صادر نمی شود.

* بیان شیخ در مطلب فوق چیست؟

ج: اینست که می فرماید (فیکون الخطاب طلبا للحاصل و هو محال) درحالی که طلب به امر استقبالی تعلّق می گیرد و طلب حاصل مانند تحصیل حاصل از محالات می باشد.

* آیا خطاب تعبدی هم نداریم تا بدان ملتزم شویم؟

ج: خطاب تعبدی هم نداریم تا بدان ملتزم شویم

* حاصل تصویر فوق از اقسام سه گانه و احتمالی التزام چیست؟

ص: 223

ج: اینست که: اللازم باقسامه الثلاثة باطل فالملزوم مثله، یعنی: وجوب التزام هم باطل است حال:

وقتی التزام واجب نبود، مخالفت با آن نیز حرام نخواهد بود.

* پس مراد شیخ از عبارت (و اما دلیل وجوب الالتزام بما جاء به النبی ....) چیست؟

ج: طرح یک اشکال و پاسخ به آن است

* محتوای اشکال چیست؟

ج: اینست که: اگر گفته شود که ادلّه اربعه (کتاب و سنت و عقل و اجماع) دلالت دارند بر این که: بعد از تصدیق پیامبر باید به (ما جاء به النبی علی ما جاء) ملتزم شویم، حال شما چگونه می گویید: دلیلی بر وجوب التزام در منابع نیست؟

* پاسخ به اشکال فوق چه می باشد؟

ج: بله درست است، ادلّه وجود دارد و لکن مربوط به التزام می باشد که شرطش گذشت. و به فرض که مربوط به التزام نفسی باشد باید بدانیم که لسان ادلّه، التزام به حکم واقعی علی ما هو علیه واقعا می باشد.

یعنی: اگر تفصیلا واقع را می دانی خوب باید تفصیلا ملتزم باشی و اگر اجمالا علم به واقع داری باید اجمالا معتقد باشی.

و لکن این ادلّه نه بر التزام باحدهما المعیّن دلالت دارند و نه به احدهما المخیر

پس: از این ادلّه طرفی نبسته و التزام واجب نمی باشد.

* مراد شیخ از اصطلاح (فافهم) در پایان عبارت چیست؟

ج: شاید اشاره است به اینکه اگر معنای ادلّه وجوب التزام به (ما جاء به النبی علی ....) این باشد که، التزام به احکام آن گونه که در واقع هستند لازم است، پس در مورد علم تفصیلی التزام واجب می شود؛ و این مسئله مستلزم دو اشکال است:

1- قبلا گفته شد که با وجود علم تفصیلی به حکم، دلیلی بر وجوب التزام در دست نیست و این دو کلام با هم تنافی دارند.

2- وقتی با فرض علم تفصیلی، التزام به حکمی که معلوم است لازم می باشد خوب با فرض حصول علم اجمالی، باید التزام به یکی از آن دو به نحو تخییر واجب باشد؛ زیرا از وجوب در فرض حصول علم تفصیلی می توان کشف نمود که شارع طالب التزام است و از باب (المیسور لا یسقط بالمعسور) در صورتی که علم اجمالی حاصل شود، التزام تخییری مراعاتش لازم می باشد.

نکته: این کلام، با آنچه تاکنون گفته شد تطابق ندارد.

ص: 224

هذا: و لکنّ الظاهر من جماعة من الاصحاب فی مسئلة الاجماع المرکب اطلاق القول بالمنع عن الرّجوع الی حکم علم عدم کونه حکم الامام علیه السّلام فی الواقع و علیه بنوا عدم فی ما علم کون الفصل فیه طرحا لقول الامام علیه السّلام(1)

نعم، صرّح غیر واحد من المعاصرین فی تلک المسألة فی «ما اذا اقتضی الاصلان حکمین یعلم بمخالفة احدهما للواقع» بجواز العمل بکلیهما.(2)

و قاسه بعضهم علی العمل بالاصلین المتنافیین فی الموضوعات.(3)

لکنّ القیاس فی غیر محلّه، لما تقدّم من انّ الاصول فی الموضوعات حاکمة علی ادلّة التکلیف، فانّ البناء علی عدم تحریم المرأة لاجل البناء- بحکم الاصل- علی عدم تعلّق الحلف بترک وطئها، فهی خارجة عن موضوع الحکم بتحریم وطء من حلف علی ترک وطئها و کذا الحکم بعدم وجوب وطئها لاجل البناء علی عدم الحلف علی وطئها، فهی خارجة عن موضوع الحکم بوجوب وطء من حلف علی وطئها.(4)

و هذا بخلاف الشبهة الحکمیّة، فانّ الاصل فیها معارض لنفس الحکم المعلوم بالاجمال و لیس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتّی لا ینافیه جعل الشّارع.

ترجمه:

اصل از موضوع حکم واقعی می شود و این به خلاف شبهه حکمیه است؛

زیرا اصل در شبهه حکمیه مخالف با نفس حکم معلوم بالاجمال است و اصل جاری در این شبهه مجرایش را از موضوع حکم خارج نکرده تا با آن منافی نباشد

تشریح المسائل* مراد شیخ از عبارت (فی مسئله الاجماع المرکب ...) چیست؟

ج: اشاره به رأی و نظر برخی از اصحاب است در اجماع مرکب به عدم جواز قول ثالث.

* اجماع بر چند نوع است؟

ج: بر دو نوع است 1- اجماع بسیط 2- اجماع مرکب

* اجماع بسیط چگونه اجماعی است؟

ج: عبارتست از اتفاق نظر تمام امت بر حکمی از احکام شرعیه، مثل: اجماع بر اینکه آب قلیل به مجرد ملاقات با نجس، متنجّس می شود.

* مقصود از اجماع مرکب چیست؟

ج: آنست که: گروهی از امت بگویند، مثلا جمعه واجب است و گروهی دیگر بگویند: ظهر واجب است و هر دو گروه متّفق باشند که حکم ثالثی از قبیل اباحه وجود ندارد.

فی المثل: اگر در حکم استعاذه قبل از قرائت اختلاف باشد:

گروهی آن را مستحب و گروهی دیگر آن را حرام بدانند، حال اگر تأمل شود می توان گفت که: اجماع بر عدم استحباب استعاذه است قبل از قرائت، که این اجماع بر عدم استحباب خود مفهوم عکس آن دو قول است.

* مراد از عبارت (اطلاق القول بالمنع ...) چیست؟

ج: اشاره دارد به منع مطلق از رجوع به حکم سومی که به نام اجماع مرکب از دو قول مزبور ایجاد می شود.

* مراد شیخ از آوردن عبارت فوق چیست؟

ج: اینست که: مهر تأییدی باشد بر عدم جواز مخالفت التزامیه؛ زیرا از ظاهر این اطلاق استنباط می شود که مخالفت با احکامی که نزد امام علیه السّلام است جایز نمی باشد، چه این مخالفت التزامی باشد و چه عملی.

از طرفی هم دلیل و قرینه ای وجود ندارد که ما بتوانیم اطلاق مذکور را مقیّد کنیم به مخالفت عملیّه تنها.

بنابراین: در ثبوت اطلاق فوق تردیدی وجود ندارد.

ص: 226

* مگر احداث قول سوم و رجوع به آن مستلزم مخالفت است؟

ج: بله:

گاهی مستلزم مخالفت عملیه با حکم امام است.

و گاهی مستلزم مخالفت التزامیه تنهاست.

مثل: دوران بین المحذورین: که نصف امت می گویند: دفن کافر واجب است و نصف دیگر می گویند: حرام است و امام با یکی از این دو گروه است

و حال آنکه هر دو گروه متفق القول اند که: دفن میّت کافر مباح نمی باشد لذا اگر: ما اصل عملیه را جاری کرده و به اباحه ملتزم شویم، مخالفت التزامیه با حکم امام پیش می آید؛ و لکن در عمل، مخالفت عملیّه قطعیّه در کار نمی باشد.

* پس مراد از عبارت (و علیه بنوا عدم جواز الفصل ...) چه می باشد؟

ج: اشاره است به عدم جواز احداث قول ثالث و فاصل در وقتی که امت بر دو قول هستند.

فی المثل: برخی جمعه را حرام و برخی آن را واجب دانستند، آیا می توان هر دو قول را رد نموده و قول سوم و فاصلی را پدید آورد؟ مثلا: یا قائل به استحباب شده و یا قائل به عدم جواز و لذا قائل به عدم جواز فرموده:

اگر در مسئله اجماع مرکب از رجوع به حکمی که، حکم امام مخالف آن است منع نمودیم خوب احداث قول سوم را نیز منع می کنیم.

و اگر در آنجا رجوع به حکمی که حکم امام مخالف آن است را جایز دانستیم، خوب طرح هر دو قول و التزام به فصل را نیز باید جایز بدانیم.

* مطلب فوق را با ذکر مثال تبیین کنید؟

ج: فی المثل: در باب ارث دو مسئله وجود دارد

1- اینکه زنی مرده است و از او همسر و پدر و مادرش باقی مانده اند، حال سؤال اینست که:

آیا سهم مادر این میّته 3/ 1 اصل ترکه است یا 3/ 1 باقیمانده؟

2- اینکه مردی مرده است و از او همسر و پدر و مادرش باقی مانده اند، حال سؤال اینست که: آیا سهم مادر این میّت 3/ 1 اصل ترکه است یا 3/ 1 بقیّه؟

جواب: جمعی از امت (علماء) گفته اند: در هر دو مسئله سهم مادر 3/ 1 اصل ترکه است

یعنی: فرقی میان دو مسئله نگذاشته اند.

جمعی دیگر گفته اند: درست است که سهم مادر، در هر دو مسئله 3/ 1 است لکن 3/ 1 باقیمانده بعد از سهم زوج یا زوجه، لکن این ها هم تفصیل نداده اند.

حال:

ص: 227

اگر کسی آمد و فتوی داد که: سهم مادر در مسئله اول 3/ 1 اصل و در مسئله دوم 3/ 1 باقیمانده و یا بالعکس، این می شود (قول به فصل) و این مخالف قول امام است پس جایز نیست.

* مراد شیخ از عبارت (نعم صرّح غیر واحد الخ) چیست؟

ج: اینست که: در مقابل قائلین به عدم جواز الفصل، جمع دیگری از اصحاب، در همان مسئله اجماع مرکب تصریح کرده اند به اینکه:

اگر دو اصل، مستلزم مخالفت با واقع باشند ما می توانیم به آن دو اصل عمل کنیم چون که تنها مخالفت التزامیه پیش می آید

و برخی از همین اصحاب، اصول عملیه در احکام را به اصول عملیه در موضوعات قیاس نموده و گفته اند:

همان طوری که در شبهات موضوعیّه مثل: زن مشتبه می توانیم به اصول عملیه رجوع کنیم، در شبهات حکمیه نیز قادریم که به اصول عملیه مراجعه کنیم.

* مراد از دو اصل در مطلب فوق چیست؟

ج: فی المثل: مثل: اصل عدم وجوب دفن میّت کافر و عدم حرمت آنکه با حکم واقعی الزام منافات دارند.

* مراد شیخ از عبارت (و لکنّ القیاس فی غیر محلّه ...) چیست؟

ج: اشاره است به درست بودن اصل مطالب فوق مبنی بر اینکه اجراء دو اصل مادامی که منجرّ به مخالفت عملیّه نشود مانعی ندارد.

و لکن، قیاس آنها را قیاسی مع الفارق می داند. چرا؟

زیراکه:

اصول عملیه در شبهات موضوعیه بر ادلة الاحکام تقدّم دارند، چون که دلیل حکم را برای موضوع ثابت می کند. پس باید موضوع محرز باشد تا دلیل حکم را برآن بار کند.

حال وقتی که در موضوع شک داشتیم:

اصل موضوع را برمی داریم پس نوبت به حکم نمی رسد چون حکم بدون موضوع نمی شود.

فی المثل:

موضوع، جهت وجوب مباشرت همان عنوان (المرأة المحلوفة علی وطیها) می باشد و حال آنکه، ما شک داریم که آیا قسم بر وطی این (زن خارجیه) تعلّق گرفته است تا اینکه وطی و آمیزش او واجب باشد یا تعلّق نگرفته.

در اینجا، اصالة العدم جاری می کنیم و لذا نوبت به حکم نمی رسد؛

ص: 228

و موضوع حرمت آمیزش همان عنوان (المرأة المحلوفة علی ترک وطیها) می باشد و حال آنکه:

ما شک داریم که قسم بر ترک وطی این زن خارجیه تعلّق گرفته یا نه؟

در اینجا نیز اصالة العدم جاری می کنیم و لذا قسم به این ترک تعلّق نمی گیرد. در نتیجه نوبت به حکم حرمت نمی رسد.

پس همیشه، اصل موضوعی بر ادلّه الاحکام تقدّم دارد.

حاصل مطلب اینکه:

مسئله در شبهات حکمیه به خلاف آن در شبهه موضوعیه است

یعنی: در شبهات حکمیه، موضوع کاملا محرز و مشخّص است و آن دفن کافر و اجمال در نفس الحکم است.

در نتیجه اصلی که جاری می شود با خود حکم واقعی تعارض می کند، از طرفی هم علم اجمالی می گوید: که این موضوع یا دارای حکم وجوب است و یا حرمت، از طرفی هم اصل عملی می گوید: این موضوع نه محکوم به وجوب است و نه حرمت

و لذا، تعارض پیش می آید پس قیاس شما مع الفارق می باشد.

ص: 229

لکنّ هذا المقدار من الفرق غیر مجد، اذ اللازم من منافاة الاصول لنفس الحکم الواقعی حتّی مع العلم التفصیلیّ- و معارضتها له هو کون العمل بالاصول موجبا لطرح الحکم الواقعیّ من حیث الالتزام، فاذا فرض جواز ذلک- لانّ العقل و النقل لم یدلّا الّا علی حرمة المخالفة العملیّة- فلیس الطرح من حیث الالتزام مانعا عن اجراء الاصول المتنافیة فی الواقع.

و لا یبعد حمل اطلاق کلمات العلماء فی «عدم جواز طرح قول الامام علیه السّلام فی مسئله الاجماع» علی طرحه من حیث العمل، اذ هو المسلّم المعروف من طرح قول الحجّة، فراجع کلماتهم فی «ما اذا اختلفت الامّة علی قولین و لم یکن مع احدهما دلیل» فانّ ظاهر الشیخ رحمة لله الحکم بالتخییر الواقعیّ(1) طرحهما و الرجوع الی الاصل؛ و لا ریب انّ فی کلیهما طرحا للحکم الواقعیّ، لانّ التخییر الواقعیّ کالاصل حکم ثالث

ترجمه: و لکن این مقدار از تفاوت میان شبهه حکمیه و موضوعیه (در جلوگیری از جریان اصول عملیه در شبهات حکمیه) بی اثر است، زیرا لازمه تعارض و تنافی اجرای اصول (در شبهه حکمیه) با خود حکم واقعی حتی با داشتن علم تفصیلی به حکم، ردّ حکم واقعی است ولی صرفا از جهت التزام. پس اگر طرح حکم از حیث التزام جایز باشد، چرا که عقل و نقل بر حرمت مخالفت عملیه دلالت دارند، پس طرح و ردّ حکم واقعی به جهت التزام (نه در مقام عمل) مانعی از اجراء اصول متنافی و مخالف با حکم واقعی در این شبهه نمی باشد

البته بعید نیست که بتوانیم اطلاق کلمات علما را در عدم جواز طرح و ردّ قول امام علیه السّلام در اجماع مرکب بر طرح و ردّ آن در مقام عمل نیز حمل کنیم. چه زیرا قدر مسلّم و معروف، (حرام بودن) همین طرح قول امام است در مقام عمل،

پس (برای تأیید این مطلب) به گفته های ایشان در مسئله (اختلاف امت بر دو قول که با هیچ یک دلیلی نباشد) رجوع کنید.

پس آنچه از ظاهر گفته های شیخ طوسی برمی آید حکم به تخییر واقعی است و ظاهری که از برخی دیگر منقول است، طرح و ردّ هر دو قول است (در اختلاف امت) با مراجعه با اصل عملیه و بلاشک لازمه قول شیخ و بعض دیگر، طرح و ردّ حکم واقعی است، زیرا تخییر واقعی که شیخ فرموده همچون اصلی است که دیگران فرموده اند. یعنی: آن نیز حکم ثالثی است که با هر دو قول مخالف بوده و مستلزم طرح قول معصوم به حسب التزام است.

ص: 230

تشریح المسائل* مراد شیخ از عبارت (و لکن هذا المقدار ...) چیست؟

ج: اینست که: این مقدار از تفاوت میان شبهات حکمیه و موضوعیه از جهت جریان اصل عملیه نمی تواند مانع از استفاده از اصول عملیه در شبهات حکمیه شود.

زیرا فرض بحث در اینست که، اجراء اصلین حد اکثر مستلزم مخالفت التزامیه می شود که آن نیز فاقد اشکال است.

بنابراین: این حرف که اصول عملیه مادامی که مستلزم مخالفت عملیه نباشد در اطراف علم اجمالی جاری می شود چه در شبهات حکمیه و چه در شبهات موضوعیه، حرف درستی است.

* مراد شیخ از عبارت (و لا یبعد حمل اطلاق کلمات العلماء) چیست؟

ج: اشاره دارد به قول مطلق بعضی از علماء که ردّ قول امام را در مسئله اجماع مرکب جایز ندانستند؛ اعم از اینکه مخالفت عملیه پیش بیاید یا صرف مخالفت التزامیه.

می فرماید: